CHICOBILLY AND OTHER STORIES

¿UNA NUEVA GENERACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES?

2012-01-14T15:41:00.000-08:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

El profesor Tanaka escribió una reciente reflexión a partir de la publicación del libro editado por Carlos Meléndez, “Post-candidatos” (Mítin Editores, 2011). Más allá del contenido del texto, la discusión de fondo es si realmente estamos ante una nueva generación intelectual, tal y como Tanaka parece suscribir, aunque con cierto escepticismo, en su alusión al texto de Alberto Flores Galindo.

Desde nuestro punto de vista, no existe una nueva generación intelectual en las ciencias sociales y, menos aún, en la ciencia política. Lo que existe es una generación de intelectuales liberales-institucionalistas surgida, principalmente, en la década de los noventas –y que tienen su primera aparición pública en el libro “La iniciación de la política” (PUCP, 2010). Esta, efectivamente, ha cortado con la generación intelectual estructuralista, marxista y de izquierda que caracterizó a las ciencias sociales peruanas de la década de los setentas y, en menor medida, de los ochentas. Sin embargo, actualmente no hay una generación más joven que haya hecho un recambio a esta generación de la década de los noventas, ya que no se ha formado una nueva línea de pensamiento político o social. Por el contrario, al igual que en la línea institucionalista de los que conforman “La iniciación de la política”, los autodenominados “generación post-Tanaka” siguen la estela de los razonamientos importados de la escuela norteamericana en las ciencias sociales contemporáneas.

Vayamos a los inicios. Haciendo un resumen bastante grosero y tosco, podemos decir que las ciencias sociales peruanas encontraron sus primeras reflexiones políticas en la tradición marxista-estructural de los setentas, influenciada por intelectuales célebres como Louis Althusser y Nicos Poulantzas, quienes desarrollaron el análisis político de las clases sociales y las estructuras socioeconómicas: Karl Marx como aliado analítico principal. Para estos intelectuales, la reflexión sobre lo político era indesligable de la reflexión sobre lo económico y lo social: no existía la autonomía de lo político y lo estatal, tal como Marx había avizorado en el “Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”. El legado intelectual central que nos dejó esta generación de los setentas es que la reflexión de lo político debía hacerse en una perspectiva histórica, de longue durée, como diría Fernand Braudel, y analizando las clases sociales y los intereses económicos que estos actores sociales representan en ciertas etapas de la historia.

Como parte de esta ola analítica marxista, en el Perú de los setentas surgieron intelectuales, principalmente sociólogos, como Julio Cotler, Sinesio López y Henry Pease, quienes analizaron al Estado desde las estructuras socioeconómicas coloniales y oligárquicas particulares al caso peruano: ausencia de burguesía nacional, presencia de una tradición andina y bajo desarrollo de la industria y medios de producción. El libro que representa por excelencia a esta generación estructuralista y marxista es “Clases, Estado y Nación” (IEP, 2005), que se plantea analizar el gobierno militar de Velasco Alvarado, remitiéndose hasta la invasión española de América. No se puede negar que las preguntas que esta generación marxista se planteó sobre el estado y la sociedad estaban fuertemente influenciadas por la academia europea, principalmente la escuela estructuralista francesa –que también son los casos de intelectuales como Hugo Neira y Alberto Flores Galindo.

Ahora bien, tal como menciona Tanaka, esta supuesta novel generación se caracterizaría por no haber vivido sucesos como “la caída del muro de Berlín, el terrorismo y la división de la izquierda, la crisis de la década de los años 80 y el autoritarismo y la corrupción de la de los 90”. No obstante, al definir a la generación de esta manera, Tanaka presupone que la generación sólo es una cuestión de edad o temporalidad. Craso error. Tal como hemos visto en la década de los setentas, una nueva generación intelectual peruana se caracterizó por la instauración y aparición de una nueva línea de pensamiento intelectual-marxista, que cortó con la tradición del ensayismo político de Mariátegui y García Calderón. Por lo tanto, los intelectuales marxistas fundaron una línea de pensamiento verdadera, real y sistemática. Pero, y aquí viene la pregunta de fondo, ¿qué tiene de diferente esta “generación post-Tanaka” con la generación institucionalista a la que también pertenece Tanaka? La verdad es que no mucho. Por el contrario, son su mayor continuación intelectual: son la "agudización" de las contradicciones del pensamiento institucional gringo.

Situemos las cosas. Alberto Vergara ("La iniciación...", PUCP, 2010) ha mencionado que el gran aporte de Tanaka a las ciencias sociales fue el énfasis en el análisis de los actores y las instituciones en la política peruana. De este modo, efectivamente, textos como “Los espejismos de la democracia” (IEP, 1998) son un ejemplo fiel de esta escuela, en donde se analiza el colapso del sistema de partidos, las decisiones que tomaron o no los actores partidarios y las elites políticas en coyunturas críticas específicas. Asimismo, el texto de Tanaka planteó una reflexión teórica que descansaba en la literatura institucional-anglosajona de la política comparada: Robert Dahl como aliado analítico principal. Este razonamiento institucionalista de Tanaka sí representa un corte generacional con la tradición marxista-estructural de los setentas, porque se desarrolla el análisis bajo el presupuesto de la autonomía de lo político: las instituciones del estado como fenómenos que pueden estudiarse en sí mismos.

Por el contrario, la llamada “generación post-Tanaka” no re-presenta novedad alguna, por el contrario es una continuación del análisis institucional de actores políticos. Más aún, los textos de esta “nueva” generación sintonizan mucho más con el enfoque institucional, pero sin mucho contenido teórico-académico. Es decir, la generación “post-Tanaka” en realidad es una generación “pro-Tanaka” y al mismo tiempo la “de-generación” de los razonamientos institucionales: más empirismo y análisis coyuntural; menos pensamiento y/o reflexión académica y teórico-política. A lo que queremos llegar es que las generaciones no pueden plantearse tan libremente por una diferencia de edades y temporalidad. La única manera de crear una nueva generación post-institucionalista es fundando una forma de análisis político que vaya más allá del liberalismo, la democracia representativa y el análisis coyuntural de actores políticos. Es decir, una generación que realmente vaya más allá de Tanaka y sus amigos. Lo demás es puro marketing, pura pose para la foto.

Sólo una generación que vaya más allá de analizar la política “con unas chelas en el Queirolo” podrá plantear una revolución en el pensamiento y el conocimiento. En ese sentido, una generación post-institucionalista podría surgir de los intentos multidisciplinarios de analizar lo político: renunciar a la autonomía disciplinaria y regresar al diálogo con la filosofía, la sociología o la historia. Julio Cotler lo mencionó en la presentación de “La iniciación…”, cuando dijo que esperaba que más historiadores o filósofos estudiarán ciencia política, para así generar una reflexión inter-disciplinaria. Por esa razón, una verdadera nueva generación debería retomar el rol de pensamiento crítico que siempre ha cumplido la teoría política en la ciencia política; para de esa manera deshacerse de una vez por todas de los vicios que la politología peruana está heredando de la sociología política behaviorista y la cultura de los “análisis políticos de coyuntura” en los medios locales, propios de la cultura liberal de izquierda en La República. Necesitamos más teoría y debate; menos “fetichismo del dato”.

Finalmente, debemos decir que ser politólogo no es ser coyunturólogo; la ética del científico político, como dijo Max Weber (no “Mex Weber”) es la ética del conocimiento y el wertfreiheit.

ACTUALIZACIÓN:

Martín Tanaka precisa mejor su opinión sobre la nueva generación: http://www.larepublica.pe/columnistas/virtu-e-fortuna/generaciones-ii-15-01-2012

Eduardo Dargent escribe sobre la "nueva" generación, en el mismo tono de este post: http://diario16.pe/columnista/18/eduardo-dargent/1455/generaciones

COMENTARIO:

* El profesor Tanaka muestra, ahora sí, su escepticismo con respecto a la existencia de una "nueva" generación, enfatizando en el tema de la identidad. Dargent, asimismo, llama la atención sobre la producción académica insuficiente. Creemos que la identidad a la que alude Tanaka sólo es posible, tal como hemos dicho en este post, con una nueva propuesta de análisis político, para lo cual se requieren nuevos referentes teóricos y aproximaciones metodológicas en la ciencia política: una revolución del conocimiento. Asimismo, se puede publicar mucho, pero todo ello puede seguir con el mismo tono pro-institucionalista y coyuntural que actualmente se observa. Ha quedado más que claro, entonces, que no existe una nueva generación de politólogos: sólo era un montaje para el marketing y la venta en las librerías.

LOS LIBERALES DE IZQUIERDA Y LA REVOCATORIA A VILLARÁN

2012-01-02T17:57:00.000-08:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

Si la propuesta de revocatoria a Villarán prospera, los primeros preocupados deben ser los demócratas de izquierda. Digamos las cosas como son. El inesperado giro a la derecha del gobierno de Humala, con la purga de los intelectuales y profesionales de izquierda, ha despertado un gran temor: “si revocan a Susana, ahora sí se acabó la izquierda en este país”. Para defenderse de estos embates, liberales de izquierda como Álvarez Rodrich o Tafur han empezado la defensa de la alcaldesa de Lima, resaltando sobre todo las obras y la ejecución del presupuesto de su gestión y que de lejoses más eficiente que Luis Castañeda. Así, se ha vuelto a sacar a flote la idea de la Derecha Bruta y Achorada (DBA), definida como los sectores mafiosos que pertenecen a las empresas y los medios de comunicación, y que tienen como única agenda acabar con cualquier cosa que sea de color rojo en la política peruana. Por ello, ante el ataque de la gestión de “Caviarán”, ha surgido la revocatoria de la “Derecha Bruta”.

¿Por qué esta reacción de los liberales de izquierda? Primero porque uno de sus principales principios teóricos es evitar los extremos políticos. Fernando Tuesta, representando muy bien esta posición, ha mencionado que en una democracia es necesaria tanto una izquierda como una derecha para la pluralidad democrática. La misma posición tienen los liberales de derecha, como Mario Vargas Llosa. Es decir, lo que les molesta a liberales de izquierda y derecha son los extremismos que no respetan las instituciones. Por eso, los liberales en general no soportan a la derecha no liberal (autoritaria y anticomunista) y tampoco sienten confianza hacia la Izquierda Bruta y Achorada (IBA), que también existe rampante detrás de las protestas y sabotajes en las zonas de inversión extranjera. La élite liberal democrática, por tanto, se ubica ideológicamente en el centro político, rozando el bando de lo “políticamente correcto”, pero intentando, la mayoría de veces sin éxito, caer en la ingenuidad política.

Sin embargo, los liberales democráticos, de derecha e izquierda, tienen un gran problema que se ve reflejado en la gestión de Villarán: están totalmente desconectados de los sentidos comunes del mundo popular. Por el contrario, los sectores políticos más autoritarios de izquierda y derecha han logrado conectarse con las masas. Ejemplos de ello son el fujimorismo, que está muy arraigado en los sectores marginales y en organizaciones sociales como los Comedores Populares, y Patria Roja con su importante presencia en el SUTEP y en otros movimientos regionales. Los liberales le temen a la violencia, por eso prefieren mil veces el diálogo. En cambio los extremistas antiliberales detestan esta miedosa indefinición que analiza la política peruana desde escritorios y oficinas financiados por la cooperación internacional. Para ellos la política se hace “en la calle” (como dicen los de la CGTP) o “los arenales” (como dicen los fujimoristas).

En este sentido, la revocatoria a Villarán no es resultado de una campaña de destrucción de la Derecha Bruta, como dicen los liberales de izquierda. Ninguna organización política peruana es capaz de crear por sí sola más de 70% de desaprobación hacia la gestión municipal. Simplemente no existe tal capacidad de operadores políticos para deslegitimar. El actual fracaso de la Municipalidad de Lima, que aún está a tiempo para cambiar las cosas, es resultado del desgano y desconexión que tienen caviares, liberales y cívicos con los sectores populares. La gestión de Castañeda, que supuestamente también es parte de la DBA, supo leer este fenómeno en Lima y, ante la poca capacidad de oratoria, apeló al otro recurso que se conecta con las masas: el caudillismo y las obras públicas. La alcaldesa Villarán, por ejemplo, se negó a colocar su nombre en las obras que inaugura. Pero esta actitud es muy ingenua en un contexto donde las masas distinguen mucho mejor a la persona que está al mando de las instituciones políticas. Esto no sólo se debe a la "carencia de brújula política", como dice Alberto Vergara. El problema de fondo es que la gestión municipal es percibida como frívola, elitista y clasemediera. La mayoría de limeños, y más aún los de sectores D y E, considera que los principales problemas de la capital son el transporte y la inseguridad. Pero ante esto la alcaldesa ha visualizado más las obras que sintonizan con la minoría de clase media que vive en el centro económico limeño (Jesús María, Pueblo Libre o Miraflores) y no con la semiperiferia y periferia de la capital: Comas, El Agustino e Independencia.

Por último, los liberales de izquierda afirman que el intento de revocatoria a Villarán es una arremetida antidemocrática. Esto es falso. En primer lugar, la revocatoria es un derecho constitucional de control de la gestión pública, es decir, un mecanismo de accountability vertical: eso que justamente tanto se reclama en nuestra frágil democracia. La revocatoria es actualmente el mecanismo más usado para controlar la gestión pública, aunque en su mayoría cae en excesos que han causado inestabilidad en los municipios distritales y provinciales de las zonas rurales. En segundo lugar, no puede ser antidemocrático un proceso electoral en donde la gestión se somete a consulta popular. Los liberales de izquierda olvidan que, además de la legitimidad institucional, también existe la legitimidad de la soberanía popular. Finalmente, si en caso prospera la consulta de revocatoria, no es determinante que se terminará sacando Villarán; por el contrario, si esta no triunfa la gestión puede fortalecerse. No obstante, si la consulta de revocatoria tuviera éxito, situación más probable, se produciría un hecho histórico importante. No sólo por llevar a cabo una revocatoria en la metrópoli más grande del Perú, sino porque la izquierda habría sido barrida casi por completo de la gestión pública y la política peruana. Regresaríamos a la década de los noventas, si es que acaso no estamos ya ahí con el gobierno de Ollanta Humala.

LA CRISIS ECONÓMICA Y LA ULTRADERECHA EUROPEA

2011-12-14T07:35:00.000-08:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

En Europa occidental se vuelve a discutir sobre la conflictiva relación entre el Estado democrático y el capitalismo. Específicamente, se ha retomado la clásica pregunta sobre cuál es el rol y el nivel de participación del Estado en la economía. Vayamos a los inicios. Los socialistas alemanes del s. XIX decían que era imposible una reconciliación entre la democracia y el capitalismo. Karl Marx argumentaba que era absurdo plantear la igualdad en un sistema económico que promovía la desigualdad económica, más aún con la contradicción entre el capital y el trabajo en la dinámica capitalista moderna.

Asimismo, los anarquistas franceses postulaban que la democracia real era una utopía si la propiedad privada y la familia no eran abolidas. De esta forma, en el espectro de la izquierda europea del s. XIX se estaba de acuerdo en que el capitalismo no podía convivir con la democracia. El surgimiento del Estado de Bienestar post crisis de los años treinta transformó esta visión de las cosas, teniendo entre sus casos exitosos el "New Deal" en los EEUU, la socialdemocracia y el Estado benefactor en los países nórdicos.

Sin embargo, la crisis en la zona Euro está transformando el debate, con resultados no esperados y que despiertan mucha preocupación. En Europa no se duda acerca de que la participación del estado en la economía es fundamental. Lo mismo ya se piensa en los EEUU: el mejor ejemplo es, el otrora ultra liberal, Paul Krugman y sus columnas en el New York Times. Tampoco se duda acerca de que la democracia y el capitalismo tienen una convivencia poco feliz, pero que funciona al final de cuentas con una burocracia estatal eficiente. Sin embargo, las críticas y el escepticismo hacia la democracia y el capitalismo ya no vienen de la izquierda, sino de la ultraderecha.

En Europa empieza a galopar un sinsabor muy fuerte hacia la democracia capitalista que se ha abierto a la globalización por, supuestamente, haber destruido las identidades nacional-populares. Esto es lo que argumenta la derecha nacionalista y proteccionista, como los casos de Le Front National de Marine Le Pen y la Lega Nord en Italia. Esta derecha se reivindica como anti-Norteamericana y escéptica a la Unión Europea: defiende más bien los sentimientos comunitarios arraigados en una lejana gloria nacional. Es decir, como consecuencia de la crisis económica, se han empezado a fortalecer los partidos políticos anti-inmigración, lo cual es crítico para la derecha y la izquierda liberal europea, que propugnan la bandera popperiana de la libertad y la “sociedad abierta”.

Por el momento, no obstante, los esfuerzos integracionistas por una nueva Europa, ahora sin Gran Bretaña, muestran la fortaleza institucional de los partidos demócratas liberales por mantener la zona Euro, y con ello la relación aún complicada pero deseable entre democracia y capitalismo. Pero ojo que la candidatura de Le Pen viene creciendo en Francia, sobre todo en las zonas más rurales y pobres del país. En el caso de Italia, por el contrario, la Lega Nord ha quedado debilitada por la salida de Berlusconi, ya que fue coalición del desprestigiado gobierno de “Il Cavalieri”. Asimismo, el consenso de los políticos italianos está en evitar seguir los pasos del desfalco económico griego, lo cual pone al extremismo político en la congeladora. Siendo así las cosas, todo parece indicar que las condiciones políticas para el ascenso de la ultra derecha europea no están dadas.

Es claro, sin embargo, que la profunda crisis económica ha causado que estos se conviertan en la tercera, sino ya la segunda, fuerza política mayoritaria en sus respectivos países -salvo, muy claramente, en España y Alemania, por las fuertes restricciones constitucionales al extremismo político. La incertidumbre económica en Europa, por tanto, ha causado también una incertidumbre política. Una incertidumbre a la cual los países Latinoamericanos hemos estado acostumbrados desde hace décadas. Es hora de que Europa aprenda de nuestra historia.

DE HUMALA TENÍAMOS DUDAS, AHORA TENEMOS PRUEBAS

2011-12-11T21:40:00.000-08:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

La intempestiva renuncia de Salomón Lerner de la Presidencia del Consejo de Ministros ha causado una serie de reacciones impensadas hasta hace unos meses atrás. Los que votaron por Humala en la segunda Humala ahora se sienten decepcionados, más aún porque tienen que admitir que la promesa de la “gran transformación” sí les despertó expectativa y entusiasmo. Humala había nacido para ser el nuevo “Lula lorcho”. Asimismo, y para decirlo con todas sus palabras, este podría haber sido el gobierno perfecto para la izquierda democrática, el boom de las ONG’s y sus negocios de las consultorías, y los técnicos con “conciencia cívica” que mueren por adquirir prestigio y presencia en la política nacional. Sin embargo, las cosas no han sido así y las premoniciones del profesor Levitsky sobre el “giro a la izquierda” en el Perú tampoco se han dado. Por el contrario, la izquierda democrática ahora está preocupada por los últimos sucesos en Cajamarca y la supuesta “militarización” del gobierno, ya que nada de lo que acontece ahora se parece ni a Lula ni a alguna remota idea de lo que un gobierno de izquierda democrática pudo ser.

Del mismo modo, lo que más les molesta a los que votaron por Humala en la segunda vuelta es que los cambios en el gobierno han sido tomados con una positiva sorpresa por los sectores más conservadores. Si es que leyésemos las columnas de Fritz Du Bois o Aldo Mariátegui antes de la segunda vuelta notaríamos que el miedo hacia Humala era porque este encarnaba un cambio radical en la política económica, que podía poner en peligro los TLC’s y el modelo de crecimiento fundamentado en el libre comercio exterior y el apoyo a la inversión extranjera, sobre todo en el área de la industria minera y gasífera. Este miedo descansaba en que Humala podía tener en el fondo un proyecto autoritario chavista, que al final terminaría alineándose con las casas del ALBA. Nada de esto ha pasado. A poco más de seis meses, ahora estos columnistas apoyan las medidas del gobierno sobre el estado de emergencia en Cajamarca y el que se expectoren a los centro-izquierdistas del gabinete ministerial. ¿Es que acaso no es contradictorio que los que antes le temían a Humala ahora lo vean como un nuevo Fujimori? ¿No es contradictorio este entusiasmo del Humala con “mano dura”?

Vayamos por partes. Para empezar Humala no tiene ningún proyecto ni de izquierda ni de derecha. Así que los cambios en el gobierno no deberían causar ningún entusiasmo para nadie que piense en un proyecto serio de centro-derecha en el Perú. Lo único que Humala quiere lograr es salir lo mejor posible en el corto plazo, para lo cual utiliza lo que está a la mano y para lo que está diseñada la burocracia estatal: mantener el modelo macroeconómico y aliarse con los poderes fácticos. Es lo mismo que se viene haciendo desde hace 10 años con Toledo y García, e incluso con Fujimori. Si por un momento adoptamos la lógica de la "elección racional", habría que pensar en cuáles podrían ser los incentivos que tendría Humala para realmente hacer una gran transformación. ¿Qué ganaría? ¿Por qué tendría que hacerlo? Hacer estos cambios, para un giro a la izquierda, implicaría pelearse con la CONFIEP, reordenar los contratos con las mineras, reorganizar el aparato productivo nacional, pelearse con los capitales extranjeros y, sobre todo, luchar contra las imposiciones del FMI y el Banco Mundial. Por qué un Presidente, de formación militar además, sin partido, sin cuadros políticos y sin una base social fuerte tendría que hacer todo esto. Moriría en el intento, y eso no vale la pena en la política peruana.

La derecha económica en el país ha sabido leer estas limitaciones y ha sacado mucho provecho del asunto. Por esa razón, a pesar de que no ganan elecciones, al final pueden gobernar con mucha comodidad, presionando desde los medios de comunicación, las empresas y los militares. Sin embargo, el gobierno de Humala tiene algo más que le da un carácter muy parecido a lo que representó Fujimori en su momento: ha vuelto a despertar el sentido común autoritario de los 90's. Es decir, ha resurgido la simpatía de los que, independientemente de ser de izquierda o derecha, ven con buenos ojos que se aplique el “decisionismo” y la “mano dura” en el país. Después de leer las columnas de varios colegas y profesores veo que eso despierta cierto temor. Y es obvio, porque todos ellos aman la democracia liberal. Por lo cual ahora se apela al llamado “voto vigilante”. Desde nuestro punto de vista, la mano dura y las decisiones eficaces pueden ser muy populares, y lo demostró Fujimori a lo largo de los 90's. El país ha cambiado mucho desde aquél entonces, pero las estructuras sociales autoritarias demoran mucho tiempo en transformarse. Si es que Humala sigue este camino de confianza en los militares y empresarios, y profundiza mucho más las políticas sociales (por ejemplo la Pensión 65), podríamos estar ante un neo-fujimorismo: estabilidad del modelo económico, mano dura con la protesta social y los remanentes de Sendero y un discurso “técnico” sobre cómo se toman las grandes decisiones en el Poder Ejecutivo.

Es decir, de Humala teníamos dudas, ahora tenemos pruebas: es como si hubiese ganado Keiko Fujimori.

CAJAMARCA Y EL ESTADO DE EMERGENCIA

2011-12-05T08:15:00.000-08:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

El domingo 4 de diciembre Ollanta Humala declaró el estado de emergencia en Cajamarca, después de no encontrarse canales de solución entre el frente que protestó contra la minera Yanacocha y los ministros que intentaron lograr una salida intermedia al conflicto. Más allá de todo, es claro que hay dos posiciones encontradas en el conflicto. Por un lado los que critican al gobierno por haber cedido a los intereses empresariales de la minera en Cajamarca, por lo cual se argumenta que el estado de emergencia es una medida muy drástica e innecesaria. Esta posición se hace la misma pregunta cada vez que hay momentos de crisis: "¿es que acaso no había otra salida?". Por otra parte, la otra posición es representada por las bancadas parlamentarias, los empresarios y otras figuras públicas que han mostrado su apoyo a la decisión, porque se argumenta que el gobierno debe restaurar el orden público, no cediendo ante el chantaje de sectores radicales que están vulnerando el derecho de terceros en Cajamarca.

El origen del concepto de estado de emergencia (ausnahmezustand) está en el état de siège en Francia durante la revolución de 1789, estableciéndose en el decreto de la Asamblea Constituyente el 8 de julio de 1791 y en el decreto de Napoleón el 24 de diciembre de 1811. No obstante, la idea de la suspensión de la las garantías constitucionales fue introducida después en el artículo 14 de la Carta Constitucional de 1814, donde se señalaba que el soberano “hace las regulaciones y ordenanzas necesarias para la ejecución de las leyes y la seguridad del Estado” (Agamben 2005: 11). La figura actual que conocemos del "estado de emergencia" se inspira en el artículo 48 de la República de Weimar, la cual utilizó Hitler para ascender al poder:

"Si la seguridad y el orden público al interior del Reich son severamente dañados o están en peligro, el presidente del Reich podrá tomar las medidas necesarias que lleven a restablecer el orden, interviniendo con la asistencia de las fuerzas armadas, de ser necesario. Para este propósito, podrá suspende temporalmente, totalmente o en parte, los derechos fundamentales proveídos en los artículos 114, 115, 117, 118, 123, 124 y 153".

Sobre el estado de emergencia hay dos tradiciones antagónicas: la realista y la liberal. Para la primera el estado de emergencia es un medio político por el cual el Estado impone su autoridad y su legitimidad política. Por lo tanto, la legitimidad se fundamenta en la capacidad estatal para imponer orden, paz y seguridad en su territorio. La segunda, en cambio, plantea que la legitimidad no se basa en esta capacidad, sino en el respeto a las libertades políticas y civiles. El poder político que va contra los individuos no es legítimo en ninguna de sus formas, decían los federalistas norteamericanos y John Stuart Mill.

La reflexión teórica sobre el estado de emergencia se inició con la aparición del Estado moderno, considerándose un presupuesto esencial de su legitimidad. Jean Bodin decía que el Estado que no garantiza el orden, la paz y la seguridad no es legítimo: "el príncipe sólo está obligado frente a su pueblo y los estamentos cuando el interés del pueblo exige cumplimiento de la promesa, pero no lo está si la necesidad es urgente”. Este punto es fundamental porque en la teoría política aparece una tradición política "realista" que se inspira en Maquiavelo, Hobbes y Bodin para afirmar que el Estado tiene que hacer las regulaciones necesarias para mantener su autoridad como institución que tiene el "monopolio legítimo de la violencia sobre el territorio". Por esa razón, para el realismo político la restauración de la autoridad y el orden es fundamental para la existencia del Estado en sí mismo.

El liberalismo político responde a este postulado después del s. XVI, principalmente con John Locke que señalaba que el estado de emergencia debía enmarcarse dentro de un contexto de respeto a la ley y los derechos del individuo. Así, el Estado puede declarar la emergencia pero no puede ir contra los derechos fundamentales de los individuos. Estos principios, se constituyeron en el “corazón” de la ética liberal sobre las situaciones de emergencia. Por esa razón las constituciones liberales contemplan entre sus artículos la figura del estado constitucional de excepción, que es llamado ahora "el estado de emergencia". Por ejemplo, en la Constitución peruana de 1993 se señala lo siguiente:

"Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, puede restringirse o suspenderse el ejercicio de los derechos constitucionales relativos a la libertad y la seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, y la libertad de reunión y de tránsito en el territorio comprendidos en los incisos 9, 11 y 12 del artículo 2 y en el inciso 24, apartado f del mismo artículo. En ninguna circunstancia se puede desterrar a nadie. El plazo del estado de emergencia no excede de sesenta días. Su prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno si así lo dispone el Presidente de la República".

Para concluir, hay un punto fundamental en el cual están de acuerdo tanto la tradición realista y liberal sobre el estado de emergencia. Ambos reconocen que esta sólo debe ser usada cuando el Estado está en retroceso porque la situación es límite. Sin embargo, el gobierno de Ollanta Humala ha usado el estado de emergencia a pocos 4 meses de su mandato, lo cual muestra una serie de características del actual gobierno. Primero, que no existe una estrategia para enfrentar los conflictos sociales, por lo cual el estado de emergencia es a todas luces un intento desesperado de recuperar la autoridad perdida. Segundo, que el gobierno se está dando cuenta de las limitaciones propias del diálogo con grupos alzados y que se rehúsan a ceder. En ese sentido, una cosa es el discurso de “querer dialogar” y otro el de “querer gobernar”. Finalmente, los hechos en Cajamarca nos muestran que la teoría de Samuel Huntington sobre la modernización está vigente en el Perú. Hay un crecimiento económico, hay un incremento de las expectativas, y por tanto hay más insatisfacción por la ineficaz redistribución. Si esto se traduce en una mayor movilización y protesta, el estado puede seguir dos caminos: reprime más o colapsa por inanición.

En este último escenario, el gobierno tendrá que enfrentar más conflictos sociales y, probablemente, tendrá que usar cada vez más el estado de emergencia en el territorio, porque al parecer hasta ahora esa es su única "estrategia". Si en caso no lo hiciera y los conflictos siguen rebrotando y radicalizándose en la costa norte peruana, podríamos esperar una fuerte crisis gubernamental, que podría ser azuzada por un escándalo de corrupción o una movilización mucho más fuerte que el "Baguazo". Ollanta Humala está conociendo recién lo que es gobernar. Así que tiene que definir por dónde y con quién va a caminar. Pero hay un camino que ya está trazado: el camino del Estado, que siempre es el de imponer el orden, la paz y la seguridad. Humala lo sabe, como buen militar.

"LE FRONT NATIONAL" Y LA EXTREMA DERECHA EUROPEA

2011-09-18T22:32:00.000-07:00

Asimismo, un excelente video-documental sobre Francois Duprat.

http://www.lemonde.fr/week-end/visuel/2011/04/08/francois-duprat-une-histoire-de-l-extreme-droite_1504004_1477893.html

Pronto comentaré algo más sobre "Le Front National" y el populismo conservador europeo que empieza a fortalecerse.

EL CASO PUCP: ¿SOMOS CATÓLICO-ROMANO-APOSTÓLICOS?

2011-09-18T14:39:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

El profesor Sinesio López escribió hace unos días un artículo sobre el problema de fondo que se viviría en la disputa legal que libra la PUCP con el Arzobispado de Lima, representado por el cardenal Juan Luis Cipriani, que llamó profundamente mi atención. Primero porque el profesor Sinesio hace un símil entre la querella y lo que Carl Schmitt llama el "estado de excepción":

"Cipriani es un político reaccionario y un decisionista de derecha. Cree que la PUCP vive una situación de excepción (de caos, de confusión, dedesorden y de influencias demoníacas) y que sólo puede ser salvada por unadecisión política que imponga un nuevo orden legal, académico y administrativo"

Sin embargo, la analogía es poco feliz: la PUCP no es un Estado, es una universidad privada. Pero más allá de estas precisiones teóricas me llama la atención lo que la afirmación del profesor Sinesio supone. Carl Schmitt no usaría la distinción del estado de excepción si es que antes no está bien claro que la relación política es la de "amigo-enemigo". Siendo de este modo, es evidente que lo que el profesor López quiere decir es que la comunidad pro-PUCP en esta querella está en el bando de la "amistad", mientras que la posición del cardenal Cipriani es la de "enemigo". Nuevamente, precisando, vale decir que Cipriani ha pasado de ser un "inimicus" (enemigo privado) a "hostis" (enemigo público). La analogía no tendría ningún problema si es que estuviésemos hablando del Estado: el mismo Schmitt no tendría reparos con la interpretación. Pero esta comparación teórica no funciona por una razón muy importante: el cardenal Cipriani es el "gran canciller" de la Pontificia Universidad Católica del Perú. No tiene un status legal de "enemigo" ni de "hostis", por el contrario: legalmente es "amigo" de la PUCP y es parte de la institución, no un intruso.

Asimismo, hay algo que también debe precisarse, pues tiene que ver con los bandos conservadores del país. Tanto el profesor Sinesio López como otros articulistas como Carlos Castro afirman que el Opus Dei es la fuerza más reaccionaria y conservadora del Perú. Lo cual es absolutamente falso. Aquél que piense que el Opus Dei es lo más "hardcore" de la derecha es porque no conoce de la existencia de grupos como el Sodalicium, Avanzada Católica y Tradición y Acción. Este último, por cierto, llega al ridículo de criticar a las autoridades de la PUCP por haber condecorado hace unos años al Dalai Lama en su visita a Lima, tildándolo de un representante de la "chamanería" anticatólica. Todos los que alguna vez hemos tenido la "suerte" de conocer a alguno de los representantes de estos grupos de extrema derecha católica sabemos que el Opus Dei no es más que la versión "caviar" de la derecha peruana: es lo más soft, dentro del conjunto político reaccionario. Decir lo contrario es llevar la discusión a una maliciosa exageración.

Ahora bien, más allá de estas aclaraciones teóricas debemos decir que la postura del cardenal Cipriani no nos causa ninguna simpatía. A pesar de que el cardenal es la autoridad máxima de la Iglesia en el Perú, han habido distintos gestos públicos que lo hacen una persona realmente nada carismática. Tanto así que muchos católicos llegan a cuestionarse si realmente uno puede ser católico y al mismo tiempo tener que comulgar con sus declaraciones. Es evidente que la posición del arzobispado sobre la "propiedad de los bienes" de la PUCP es totalmente condenable: los bienes que la PUCP ha generado en todos estos años deben ser ponderados con justicia, y para eso están nuestros amigos abogados, que ya deberían hacernos el favor de ganar los juicios que peleamos.

No obstante, la postura que ha tomado la PUCP ante esta querella también es digna de crítica. Primero porque una universidad de tanto prestigio debió ver, sea como sea, los mejores medios para que esta disputa legal no se convierta en escándalo. "Dios perdona el pecado, mas no el escándalo", dice un refrán popular. Creo que ninguno de los que amamos a la PUCP se ha sentido cómodo con que la universidad se encuentre en la palestra pública, al estilo de un "talk show" de los noventas. Por otro lado, los argumentos que se han esgrimido tanto por estudiantes como por autoridades ha dejado mucho que desear. Primero por el craso error de nuestro rector Marcial Rubio que, siendo él una autoridad y un maestro en temas constitucionales, afirma que el nombre "PUCP" no nos lo pueden quitar porque está en Indecopi y que el cardenal Cipriani debe "dejar sin efecto" la sentencia del Tribunal Constitucional. Dios santo, una eminencia del derecho pidiendo que no se respete la decisión de la institución legal máxima en el Perú. Paradójico pero a la vez lamentable.

Por otro lado, la postura de los representantes estudiantiles también ha dejado mucho que desear. Sobre todo porque en las entrevistas que han tenido en los medios no han sabido cómo explicar la paradoja de que seamos "pontificia" y "católica" pero que al mismo tiempo la Iglesia y Cipriani "no tiene nada que ver en la universidad". El argumento de que sólo nos dieron un "título honorífico" es realmente simplista y chapucero. Las cosas como son: somos una universidad que, a pesar de haber sido creada por una junta civil, tuvo desde sus orígenes propósitos culturales y pedagógicos católicos. Basta con leer el testamento de Riva-Agüero, o si eso no es suficiente: leamos su "discurso en la Recoleta". Que eso signifique que a algunos representantes les de igual o no que nos llamemos "pontificia" o "católica", es su postura totalmente personal.

¿Qué queda entonces de todo este altercado? En nuestra opinión, tanto la PUCP como el cardenal Cipriani han perdido en esta querella. El primero por la forma como se ha llevado a cabo la disputa: desde la inscripción del juicio por los bienes al Tribunal Constitucional, hasta los argumentos bastante débiles que luego siguieron. El segundo porque no ha sabido llevar la relación con la PUCP de manera amigable y respetuosa, sino de manera déspota y poco sensible por entender lo que que la identidad PUCP significa para miles de personas, entre las cuales me incluyo. Es que es obvio, si uno siente que atacan a su "alma mater" es inevitable desenvainar la espada.

Habiendo dicho todo esto, manifiesto mi público apoyo a la defensa de la PUCP, pero tal y como siempre ha sido: una universidad plural, pero que, efectivamente, debería darle al catolicismo un lugar mucho más preponderante al que ha venido teniendo. Creo que la PUCP es la única universidad del Perú que podría demostrar de facto que sí es posible ser "católico y plural" al mismo tiempo. Para ello, el primer paso debería ser dejar la relación "amigo-enemigo" con el Arzobispado. ¿Por qué no, por ejemplo, dejar que el Padre Gaspar exponga los argumentos del arzobispado en el campus? Sería muy interesante y signo de un acercamiento tolerante. No olvidemos que en nuestro escudo dice "Et lux in tenebris lucet", y que, finalmente, nos guste o no, somos católico-romano-apostólicos. Tolerancia laica a la religión.

No queremos ser la "Universidad del Perú" (UP).

EL "CASO CIRO" EN LA TV Y LA SOCIEDAD ENFERMA

2011-09-13T19:42:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

El caso de Ciro Castillo y Rosario Ponce es síntoma de una enfermedad. La enfermedad es, como diría Bourdieu, la violencia estructural y simbólica a la cual está sometida la sociedad peruana. El caso tiene la atención de todos los medios de comunicación peruanos, sin importar si son televisivos o escritos. Ciertamente esta historia tiene todas las características para convertirse en una novela policíaca del s. XIX, una narración de terror de Allan Poe o, lo que es peor, una narración kafkiana que lleva al absurdo. Dos jóvenes enamorados que viajan al Colca. Uno de ellos desaparece. Una de ellas sobrevive. La persona sobreviviente cae en contradicciones sobre lo que sucede. Se forma así un espiral de contradicciones en donde tenemos distintas versiones. El "caso Ciro" no es más que la burda versión del "Rashomon" a la peruana.

Según Bourdieu la televisión es un medio de "socialización", es decir, un medio por el cual la sociedad se cultiva en valores, cultura, política y economía. Es en sí mismo, un aparato ideológico del capitalismo contemporáneo. Así, la TV puede crear o manipular no sólo las ideas, sino que además puede establecer la "agenda" de lo que se puede o no discutir: el control de la "agenda setting", como dicen los alemanes. Además, la televisión manipula la información y se convierte en un medio poderoso para el control político de los gobernantes y las empresas. Ahora bien, la televisión también ejerce la "violencia simbólica", que es un tipo de violencia de agresión no física: es, fundamentalmente, una "agresión de la significación". Es decir, la violencia simbólica es el reforzamiento de estereotipos que discriminan y violentan a sectores excluidos de la sociedad. Ejemplos de esto pueden ser las imágenes publicitarias en donde la imagen del éxito es un hombre blanco, alto, occidental y sin rasgos andinos. Por esa razón, la violencia simbólica escapa de la pantalla para convertirse en una forma de relación social: se convierte en una forma de comportamiento y, al mismo tiempo, en un estado mental de enfermedad.

El "caso Ciro" ya se ha escurrido de las pantallas y se ha convertido en una forma de "agresión de significación". Según un informe de consumo de medios de CONCORTV, el 98.9% de limeños ve televisión. Lo cual quiere decir que no interesa el nivel socioeconómico para estar atrapado por la pantalla. Del mismo modo, el informe muestra que en promedio los limeños ven 3 horas y 12 minutos de televisión diarias. Al respecto de los tipos de programas, casi el 65% dice ver noticieros. Pero nuestros noticieros, además de difundir la información sobre secuestros, violaciones y muertes, también tienen al "caso Ciro". Finalmente, se constata que para más del 80% la televisión tiene "contenidos violentos" y más del 60% dice ver "contenidos discriminatorios". Así, la sociedad peruana reconoce que está enferma. La consecuencia de ello es que a pesar de que uno no siga la noticia es inevitable ver las portadas de los diarios en las calles; si uno se sienta en un café o restaurante también puede escuchar que la enfermedad ya es parte de las conversaciones cotidianas entre amigos. Y lo que es peor: surgen jergas o bromas de uso popular que aluden a Rosario Ponce o Ciro Castillo.

El "caso Ciro" es el síntoma. La enfermedad es el contenido nauseabundo y violento que nos dan nuestros medios de comunicación. Ojalá nunca encuentren a Ciro. No por él, sino por los medios de comunicación peruanos.

Links para contraer la enfermedad más rápido:

http://www.larepublica.pe/13-09-2011/especial-el-caso-ciro-castillo-la-chica-cuyos-novios-le-cargaban-la-mochila

http://elcomercio.pe/caso/caso-ciro-castillo-rojo

¿Y LOS QUE NO GANARON?: ANÁLISIS DE LA VOTACIÓN DE PPK Y TOLEDO EN LIMA METROPOLITANA

2011-04-17T17:44:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Los últimos análisis de los resultados de la primera vuelta presidencial se han centrado en el análisis de los departamentos, provincias y distritos donde ganaron Ollanta Humala y Keiko Fujimori. Sin embargo, ¿qué hay de los los otros candidatos que también eran fuertes favoritos para la segunda vuelta? Siguiendo con nuestro análisis del IDH y la votación, hemos completado la data con el porcentaje (redondeado) de los votos válidos de los cinco principales candidatos en Lima Metropolitana. Los resultados son realmente interesantes porque desmitifican tres supuestos errados: primero, el hecho de que PPK era un candidato estrictamente de clases medias altas o sectores A y B. Segundo, que Toledo haya sido un candidato con mucho arraigo en los sectores populares. Finalmente, que Ollanta Humala no podía ganar una importante votación en Lima Metropolitana.

VOTACIÓN EN LIMA METROPOLITANA

La candidatura de PPK fue tildada de ser de "derecha", de "clases altas" y de "sectores A y B". Pero esto no es del todo cierto. PPK es el ganador contundente en los distritos con un IDH mayor al 0,7 porque, efectivamente, es un candidato fuerte de la clase media limeña. No obstante, los resultados nos muestran que PPK es el mejor "tercer lugar" en los sectores populares; es decir, el candidato más votado después de Fujimori y Humala, en los distritos con un IDH menor al 0,69. De esta manera, PPK supera siempre a Castañeda y Toledo, sin importar si el distrito es más o menos pobre. Este hecho contundente demostraría que PPK no sólo fue un candidato de los "ricos", sino que tuvo mucho éxito en comparación con Toledo y Castañeda para ser un candidato atractivo en los sectores más populares de Lima Metropolitana. PPK es el candidato de las clases medias y de un importante sector de los distritos populares.

Los resultados de Alejandro Toledo son bastante sugerentes. En los distritos con un IDH mayor al 0,71 Toledo es el "mejor segundo lugar", superando siempre a Fujimori y Humala, pero siempre siendo derrotado por un gran margen por PPK. Pero eso no es lo más sobresaliente de sus resultados. En los distritos con un IDH entre 0,7 y 0,69 Toledo pasa a ser desplazado por Keiko Fujimori u Ollanta Humala, siendo siempre el tercer o cuarto lugar. ¿Qué quiere decir esto? Que a diferencia de la candidatura de PPK, la votación por Toledo es mejor cuando el IDH es mayor, lo que es igual a decir que fue él realmente el candidato de clase media alta y los sectores A/B, ya que PPK tuvo mucho más arraigo en los sectores populares. El único distrito en el cual Toledo supera a PPK es Puente Piedra, pero en el resto siempre es derrotado por PPK. Asimismo, en los distritos más pobres de Lima, Toledo pasa a tener siempre el cuarto o quinto lugar, teniendo un resultado similar al de Castañeda. Por tanto, Toledo no fue el candidato de los sectores populares, sino un candidato mucho más fuerte en la clase media alta de Lima Metropolitana.

Finalmente, los resultados nos muestran un Humala que ha tenido capacidad para avanzar de manera importante en Lima Metropolitana. En los distritos con un IDH menor al 0,68 Humala se ha impuesto en una pelea pareja con Keiko Fujimori, pero no logra ganarle en la mayoría de los distritos más pobres, en los cuales la hija del ex presidente logra ganarle por un amplio margen. Lo que sí parece ser bastante claro es que Humala no es el candidato de las clases medias limeñas, sino un candidato que ha empezado a ser percibido como atractivo en los sectores populares en procesos de modernización, como Comas, Carabayllo, Independencia, etc.

¿Y AHORA QUÉ?

Los analistas están completamente de acuerdo en que la batalla entre Humala y Fujimori se dará en Lima. Tomando en cuenta estos primeros resultados podemos sacar algunas conclusiones. Si de verdad Humala quiere sacarle partida a Fujimori no sólo debe buscar el voto de Toledo, por el contrario debe convencer a los votantes de Castañeda. Ahora bien, esta empresa parece un tanto complicada porque el votante de Castañeda al parecer no tiene un perfil muy definido. Sin embargo, le convendría mucho hablar bien de las obras del ex Alcalde y prometer que su gobierno hará "muchas obras". Mencionamos esto porque el votante de Castañeda sí se encuentra más arraigado en los sectores populares que al votante por Toledo. Por tanto, abrazar a Toledo sólo le permitiría a Humala entrar a una clase media que se encuentra en los distritos con IDH mayor a 0,71.

Por su parte, es más probable que los votantes de PPK migren hacia Keiko Fujimori, porque ella es la mejor "tercer lugar" en los distritos de clases medias altas. Ahora bien, Fujimori también debería tratar de endosar los votos de Castañeda, que en general al parecer están más de su lado. Sin embargo, debe cuidar que los votos no se le pierdan con Humala. En este sentido, lo que le conviene a Fujimori en esta segunda vuelta es atacar a Humala relacionándolo con Toledo, lo cual dejaría el flanco libre para que Fujimori canalice los votos de los sectores populares que votaron por PPK y Castañeda. Por el momento, ese parece ser su panorama más favorable.

¿CÓMO SE MOVERÍAN LOS VOTOS EN LA SEGUNDA VUELTA?: LA BATALLA SERÁ POR LIMA

2011-04-17T11:20:00.000-07:00

Los resultados electorales nos recordaron que la capital no es el Perú; pero quedó claro que la mayoría optó por la continuidad del modelo económico

Domingo 17 de abril de 2011 - 08:12 am

EL COMERCIO

Los resultados de la última elección han dejado algo en claro: la gran mayoría del país ha votado por la continuidad de un modelo económico que ha permitido a nuestro país crecer sostenidamente en los últimos años. Del otro lado está el comandante (r) Ollanta Humala con poco más del 31% de aprobación. No se puede soslayar, sin embargo, que la desigualdad marca el resultado de toda elección. El índice de Desarrollo Humano (IDH), el indicador del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) que mide la esperanza de vida al nacer, la tasa de alfabetización de adultos, la permanencia en la escuela y el nivel de vida digna, ayuda a comprenderlo. En la capital del Perú, en distritos con mayor IDH en el 2010, como San Isidro, Miraflores, La Molina, Surco, La Victoria, Rímac, Los Olivos, San Martín de Porres, Cercado de Lima y Surquillo, entre otros más, el ganador de la la contienda electoral fue Pedro Pablo Kuczynski.

En distritos con menor IDH como Lurín, Villa María del Triunfo, Carabayllo, Cieneguilla, Puente Piedra, Pucusana y Pachacámac los vencedores fueron el comandante (r) Ollanta Humala y Keiko Fujimori. Según el politólogo Carlos Pérez Crespo, “las candidaturas liberales empiezan a perder presencia a medida que los niveles de modernización descienden a los niveles de la semiperiferia y periferia. Podemos decir que los distritos semiperiféricos libran una batalla pareja entre Humala y Keiko, mientras que en los periféricos Keiko es la candidata más atractiva”. Pérez Crespo resalta que la diferencia de votos entre los dos candidatos que disputarán la segunda vuelta es menor al 5% en cada distrito. “Podemos encontrar una correlación muy fuerte entre el nivel de modernización media y baja con propuestas no liberales, es decir, con las candidaturas de Humala y Fujimori”, abre la reflexión hacia lo ocurrido a nivel nacional.

En el mapa del Perú (ver infografía), son las provincias con mayores conflictos sociales y temas por resolver –la minería informal, y todo lo que viene con ello, y la inseguridad– en donde Ollanta y Keiko se han impuesto a todos; salvo en Huancavelica, en donde Alejandro Toledo quedó segundo.

Hasta el 5 de junio, los candidatos de Gana Perú y Fuerza 2011 tendrán que poner la mira en los departamentos claves. En Lima tienen tres millones y medio de electores por conquistar para llegar al sillón presidencial. Porque en la capital, más que en ningún otro punto del Perú (La Libertad es el siguiente departamento fuerte con más electores a convencer, aproximadamente 513 mil), se definirá quien será el próximo presidente del Perú.

“La moderación de Humala y el presentarse como el nuevo Lula o Toledo puede costarle caro, ya que los que esperaban un cambio radical en él percibirán que ha hecho alianza con el statu quo. Por su parte, Fujimori ha sido abiertamente autoritaria y promercado en toda la campaña. Su electorado ya sabe a qué se atiene votando por ella (...) Ganará quien logre hacer una mejor alianza de clases”, sentencia Pérez Crespo.

OPINAN LOS ANALISTAS

“La clase media será la que defina”

Lima derechiza a los migrantes porque les otorga propiedad (aquí reciben un título de Cofopri) y también les entrega un medio de producción (una combi, un quiosco o un taxi). Eso los convierte en pequeños capitalistas emergentes. Por eso el rechazo a Humala es mayor, porque sus habitantes tienen ahora algo que defender.

Sobre el endose de los votos, sin duda PPK tiene más afinidad por Keiko Fujimori porque ella garantiza la continuidad del modelo. Sin embargo, su candidatura tiene muchos votos volátiles, cuyo destino es impredecible.

Creo que los votantes de Toledo podrían ir más fácilmente hacia Humala. Los votos de Castañeda, en cambio, se repartirán indistintamente, es un voto sin ideologías. La transferencia no será tan simple. Será la clase media la que defina, y un gran porcentaje de ella se encuentra en Lima.

LUIS BENAVENTE. Analista de la Universidad de Lima*

“La capital puede inclinar la balanza”

Humala ha ganado en 16 de las 24 regiones, sobre todo en el sur, y Keiko Fujimori en 6, cinco de las cuales se encuentran en lo que fue territorio aprista. Lima era antes el promedio del Perú, pero desde hace una década quien gana en Lima no gana en el país. Pese a ello, la capital sí puede inclinar la balanza en la segunda vuelta, por su tamaño y por la cantidad de electores que no votaron ni por él ni por ella.

Si analizamos los resultados, vemos que los votos de PPK tienen el mismo perfil del voto que tenía el PPC. No me extrañaría que quienes votaron por Lourdes Flores en el 2006 hayan votado por PPK ahora. El núcleo central de votantes de PPK pertenece a los sectores socioeconómicos A y B; los de Toledo al B y C; los de Fujimori al C, D y E, y los de Humala al D y E. Por eso, lo más probable es que los votos de PPK vayan a Fujimori. Todo estará más claro después de las primeras encuestas.

FERNANDO TUESTA SOLDEVILLA. Universidad Católica del Perú

“La segunda vuelta será otra campaña”

En política cuentan las estrategias y las campañas, no solo los factores socioeconómicos. También es cierto que la derecha democrática y liberal en el Perú es muy limeña. Y esto no ha cambiado mucho, basta comparar los resultados de Lourdes Flores en el 2006 con los de PPK este 2011. Es casi lo mismo. La segunda vuelta va a ser más peleada en Lima, donde los dos candidatos buscarán los votos de quienes no los escogieron en primera vuelta. Esta será otra campaña. Mientras que en la primera vuelta, tanto Humala como Fujimori llevaron sus campañas sin enfrentarse, ahora sí tendrán que hacerlo.

Los votantes de la élite de Lima y los distritos céntricos optarán más por Fujimori si sienten que esto les favorece. Y si la actitud de todo el “establishment” es muy confrontacional contra Humala, esto podría resultar a su favor, como ocurrió con Fujimori en 1990.

CYNTHIA SANBORN. Politóloga de la Universidad del Pacífico

INFOGRAFÍA: RESULTADOS EN LIMA Y EN PROVINCIAS

FUENTE: http://elcomercio.pe/politica/744155/noticia-como-se-moveran-votos-segunda-vuelta-batalla-lima

KEIKO FUJIMORI VS OLLANTA HUMALA: ¿QUIÉN ES EL "MAL MENOR"?

2011-04-14T22:02:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

"La libertad abstracta, al igual que otras simples abstracciones, no puede ser encontrada"

Edmund Burke

La segunda vuelta entre Keiko Fujimori y Ollanta Humala parecen desafiar la ética liberal de algunos de los electores indecisos o de otros demasiado convencidos. Por esa razón, expondremos que la figura del "mal menor" es contradictoria y ambigua con un principio central que el liberalismo democrático pretende defender: la noción de justicia.

Carl Schmitt decía que el "estado de excepción" es análogo al milagro en la Teología: un hecho extraordinario, pero que prueba quién es el verdadero soberano entre los hombres: Dios. Sin embargo, Schmitt entendía que la "excepción" se relacionaba a las situaciones de peligro del Estado, como las guerras civiles o externas. El Perú no se encuentra en esa situación, por más que algunos quieran ver en la elección de Humala y Fujimori algo semejante al punto más profundo del Hades. Es un error tomar la actual coyuntura como una situación en donde uno tiene que tomar las armas de "cruzado" y luchar contra lo que considere los sarracenos. Para empezar una batalla es necesario calmar las aguas y analizar las "siete plagas de Egipto" en su real dimensión.

¿Qué es el mal menor? En primer lugar, la elección del mal menor no deja de ser, bajo el punto de vista ético-liberal, la elección del mal. El profesor Gamio ha descrito de manera brillante cómo las tragedias griegas confrontan no sólo las posturas del "bien contra el mal" -tal como podría pensar Leo Strauss-, sino las del "bien contra el bien" o el "mal contra el mal". Esto ha sido llamado por el profesor Gamio como "el dilema trágico".

Fuente: www.economist.com

Es profundamente correcto el razonamiento. Pero el gran problema es que también se da lo que Arendt llamaba "la banalidad del mal": la relatividad de la justicia y el bien en pro de una causa "más verdadera" o "más justa". Que las posturas de Keiko Fujimori sean execrables y nauseabundas no eliminan el hecho de que Humala sea autoritario, populista y militarista. Pero, justamente, Arendt ha explicado de manera brillante cómo ante un "enemigo común" el bien puede ser puesto entre paréntesis o en suspenso. Es como aquella frase popular que postula que "ladrón que roba a ladrón, tiene cien años de perdón". Por tanto, el "mal menor" no es una opción defendible desde la ética liberal; sino una opción política con ropaje ético: la ética supeditada a la historicidad de la política.

De este modo, lo que realmente atenta contra la ética liberal es la suspensión de la noción de lo justo y lo bueno con la excusa de la lucha contra el enemigo común y la necesidad del "mal menor". Puesto que en esta lógica el "mal menor" del 2006 fue Alan García; el "mal menor" del 2011 es Ollanta Humala. Y, lógicamente, el "mal menor" del 2016 será Kenyi Fujimori.

Ahora bien, si en caso suspendemos la moral liberal para elegir el "mal menor" en estas circunstancias extremas que requieren defender la "democracia que tanto nos ha costado obtener", habríamos que decir que Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes y Carl Schmitt siempre estuvieron en lo cierto: la moral liberal no es más que una ilusión en las circunstancias en las cuales hay que preservar el régimen político existente.

EL VOTO DE CLASE: LOS CENTROS Y LAS PERIFERIAS EN LIMA METROPOLITANA

2011-04-13T13:16:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Los resultados de las elecciones presidenciales nos muestran un voto de clase en Lima Metropolitana. Este ha sido similar a la distribución de votos de las elecciones municipales entre Lourdes Flores y Susana Villarán. Las cifras evidencian claramente que Lima Metropolitana está dividida en tres sectores: el centro (modernización alta); la semi-periferia (modernización intermedia) y la periferia (modernización baja). Es decir, podemos agrupar la mayor votación de PPK y Toledo en los distritos del centro; mientras que los votos de Keiko y Humala están distribuidos de manera muy pareja en la semi-periferia y la periferia. Sin embargo, hay casos bastante interesantes que necesitan ser analizados, como los de Punta Negra y Punta Hermosa, ya que a pesar de estar alejados de los distritos del "centro", tienen una alta votación por PPK, aunque es seguida por Keiko Fujimori.

Fuente: Perunasu.

Estos resultados fortalecen nuestra hipótesis de que las candidaturas democráticas liberales se asientan con más fuerza en las zonas de clases medias más consolidadas. No obstante, hay que mencionar que a medida que el nivel de desarrollo de los distritos del "centro" es menor, entonces el segundo lugar lo suelen ocupar Keiko o Humala, mas no Toledo. Este es el caso de distritos como La Victoria, Lima o Rímac. Pero, a pesar de esto, es bien marcado que las candidaturas liberales empiezan a perder presencia a medida que los niveles de modernización descienden a los niveles de la semi-periferia y periferia. Haciendo esta distinción podemos establecer claramente la siguiente distribución de acuerdo al Índice del Desarrollo Humano (IDH) del 2007 de cada unos de los distritos:

1) Centro (IDH: 0,76 - 0,69): San Isidro, Miraflores, La Molina, Jesús María, Magdalena Vieja, San Borja, Magdalena del Mar, Lince San Miguel, Santiago de Surco, Barranco, Santa María del Mar, Surquillo, Breña, San Luis, Lima, La Victoria, Rímac, Chaclacayo, San Martín de Porres, Los Olivos.

2) Semi-periferia (IDH: 0,68 - 067): Chorrillos, Santa Anita, Comas, Punta Hermosa, Independencia, San Juan de Miraflores, Santa Rosa, San Bartolo, Ancón, Punta Negra, El Agustino, Ate, Villa el Salvador, San Juan de Lurigancho, Lurigancho.

3) Periferia (IDH: 0,66): Lurín, Villa María del Triunfo, Carabayllo, Cieneguilla, Puente Piedra, Pucusana, Pachacamac.

ÍNDICE DE DESARROLLO HUMANO Y RESULTADOS PRESIDENCIALES 2011 EN LIMA METROPOLITANA

Es bastante evidente que existe una tendencia electoral por la candidatura de PPK a medida que el IDH es mayor. Asimismo, es interesante resaltar que los distritos con menor IDH tienden a hacerlo por Keiko Fujimori. En este sentido, podemos decir que los distritos semi-periféricos libran una batalla pareja entre Humala y Keiko Fujimori; mientras que en los periféricos Fujimori es la candidata más atractiva. Por esa razón, hemos agregado en nuestra tabla la indicación "Humala/Keiko" o "Keiko/Humala" para indicar que la diferencia de votos entre ellos dos en el distrito es menor al 5%.

Distribución del voto en Lima Metropolitana, en celeste los distritos en donde ganó PPK (Fuente: Útero de Marita)

En conclusión, los primeros resultados de la elección presidencial del 2011 muestran claramente que son las estructuras socioecónomicas y la composición de las clases sociales las que han determinado la intención de voto. Más que de "clivaje" podríamos empezar a hablar de centros de modernización con sus respectivas periferias.

LAS ELECCIONES DESDE LAS ESTRUCTURAS SOCIALES: KEIKO Y HUMALA EN SEGUNDA VUELTA

2011-04-12T00:19:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

La idea de que la democracia necesita bases sociales es clásica. Alexis de Tocqueville ya mencionaba que la democracia en América se fundamentaba en un tipo de cultura política pero también en condiciones económicas y sociales: el amor a la libertad y la igualdad. Seymour Martin Lipset, en esa misma línea de razonamiento, escribió hace más de 40 años en el “Hombre Político” que la democracia liberal, es decir, el régimen de las instituciones, la competencia, las elecciones y los partidos políticos, supone fundamentalmente el desarrollo económico y la clase media. Por esto Lipset entendía que la democracia es posible siempre y cuando exista un plausible desarrollo en la educación, una expansión del urbanismo, una industrialización moderada, un acceso eficaz a bienes básicos, entre otras cosas más. Barrington Moore resumió el argumento al afirmar que “sin burguesía no hay democracia”.

Las elecciones peruanas parecen obligarnos a pensar nuevamente la política desde las estructuras sociales, es decir, desde cómo las condiciones de clase social y nivel de desarrollo económico se traducen en tendencias electorales. En principio porque los resultados se muestran muy parecidos a la de las elecciones de primera vuelta del 2006: Ollanta Humala arrasando en el sur del Perú y PPK (el símil de Lourdes Flores) triunfando en Lima y Callao. Sin embargo, en esta ocasión hay un componente adicional. El voto fujimorista se ha mantenido de manera sostenida en el norte del país, imponiéndose sobre Humala. Toledo, por su parte, sólo logró triunfar en Loreto. ¿Qué nos dicen estos resultados?

Primero que las candidaturas liberales han fracasado en el Perú, pero han tenido éxito en las provincias con un nivel de “modernización alta” (O’Donnell). Toledo se mostró como un candidato defensor de un modelo liberal político: el Estado de Derecho, los DDHH y el libre mercado pero con carácter social. PPK, por su parte, también suscribe los valores políticos de la democracia liberal, pero su punta de lanza fue más el libre mercado y el fortalecimiento de las inversiones extranjeras en el Perú. Ambos liberalismos, uno más político-social y el otro económico-institucional, no pudieron expandir sus límites más allá de Lima (PPK, 27%), Arequipa (PPK, 30%) y Loreto (Toledo, 33%). La razón de ello, por lo menos para el caso de Lima y Arequipa, se encuentra en que hay una correspondencia entre el nivel de desarrollo de las clases medias en estos departamentos y la tendencia a votar por candidatos liberales. Por el contrario, en departamentos con niveles de “modernización media” Keiko Fujimori ha logrado tener más del 30% de la votación, como es el caso del norte del Perú, desplazando así el “sólido Norte” aprista. Sin embargo, en los departamentos con “modernización baja”, como Huancavelica, Cusco y Ayacucho, Ollanta Humala obtiene más del 50% de la votación. En este sentido, podemos encontrar una correlación muy fuerte entre el nivel de modernización media y baja con propuestas no liberales, es decir, con las candidaturas de Humala y Fujimori.

¿Qué nos espera en esta segunda vuelta? En primer lugar, frente al panorama de los niveles de modernización y sus correspondientes clases sociales, Humala y Keiko lucharán para obtener el voto de la clase media, situada fundamentalmente en Lima, que además agrupa a un tercio del electorado. No obstante, hay un gran obstáculo que ambos deben afrontar. La clase media suele alinearse con propuestas moderadas y que defiendan las libertades. Keiko tendrá que sacarse de encima el legado de su padre, quien tiene un currículum comprobado de corrupción y violación a los DDHH. Sin embargo, un gran sector de la clase media limeña o arequipeña no estará dispuesto a cambiar la libertad política por un candidato cercano a propuestas autoritarias de izquierda parecidas a las de Hugo Chávez. En ese sentido, es cierto, tal como ha señalado Steve Levitsky, que “de Ollanta se pueden tener dudas pero de Keiko tenemos pruebas”. Sin embargo, esta frase puede bastar para endosar los votos de Toledo, en donde el tema de la corrupción y la década de los 90’s les despierta rechazo, pero aún así encontrará dificultades para los votantes de PPK y Castañeda, quienes se caracterizan más por un “voto pragmático” que intenta preservar el modelo económico a expensas de premisas morales. Siendo así, incluso la clase media estaría dividida en dos bandos políticamente distintos.

En segundo lugar, en el resto del país se jugará otro tipo de lucha. Keiko le quitará a Humala el “voto autoritario”, es decir, aquél electorado que votó por Humala porque está muy insatisfecho con el gobierno de García y el régimen político democrático en general. En ese sentido, Keiko tendría un importante potencial porque podría recordar el pasado asistencialista de su padre y la derrota del terrorismo; mientras que Humala podría contener la oleada “clientelista” prometiendo reformas estructurales con respecto a la minería, el medio ambiente, etc.

Finalmente, algunos analistas en medios empiezan a afirmar que la mejor estrategia de ambos candidatos es colocarse al centro y lograr la mayor cantidad de votantes de todos los candidatos. La estrategia suena razonable en términos electorales, pero no tan fácil si es que nos atenemos al análisis estructural de las clases sociales. Es decir, la moderación de Humala y presentarse como el nuevo “Lula” o “Toledo” puede costarle caro, en el sentido de que los que esperaban un cambio radical en él percibirán que ha hecho alianza con el status quo y, por tanto, con el APRA o Perú Posible. Por su parte, Keiko Fujimori ha sido abiertamente autoritaria y pro-mercado en toda la campaña. Por lo tanto, su electorado ya sabe a qué se atiene votando por ella.

En conclusión, en la clase media de nivel de “modernización alta” la lucha se librará en el polo “honestidad vs corrupción” (ya que desaparece el rótulo “democracia vs autoritarismo”). Sin embargo, en los departamentos de “modernización media” y modernización baja” la polarización será entre “cambio radical vs cambio paulatino” o incluso entre “cambio estructural vs retorno al asistencialismo”. La batalla se librará en distintas esferas, de acuerdo a las clases sociales y a las regiones del país. Ganará quien logre hacer una mejor alianza de clases.

Syllabus de Análisis Político Comparado UARM

2011-03-14T21:06:00.001-07:00

Syllabo Política Comparada UARM 2011-2

"RUMBLE", DE LINK WRAY (1958).

2011-01-13T22:05:00.000-08:00

SOBRE LAS ELECCIONES PRESIDENCIALES PERUANAS

2011-01-13T09:44:00.000-08:00

* Gracias a Marcel Duchamp por el análisis tan minucioso de la campaña electoral peruana.

HAYA DE LA TORRE, EL APRA Y EL ANTIIMPERIALISMO

2011-01-13T09:08:00.000-08:00

* En las últimas semanas se ha venido discutiendo sobre la coherencia ideológica o no del APRA en la actualidad a partir de las disputas internas en la candidatura de Mercedes Aráoz. Mi impresión, desde el punto de vista académico, es que no hay contradicción en cierto sentido. Haya de la Torre pensó en un partido burocrático guiado a la toma del poder del Estado, para lo cual se debía conformar un "frente único". Como bien sabemos, la definición del partido burocrático es la de un partido que busca obtener caudal electoral, posiciones en la función pública y hacer que la maquinaria estatal, efectivamente, funcione. El discurso podrá ser antiimperialista, nacionalista o (en la presente coyuntura quizás) imperialista (pro TLC's). Pero lo que el APRA no puede dejar de ser es una burocracia partidaria en busca del poder político. La toma del poder del Estado en manos del partido es un paso ineludible, pero para ello los discursos y los recursos ideológicos pueden ser de lo más variopintos y acordes a las necesidades coyunturales (momento "revolucionario", lo llamaría Lenin). He ahí el punto principal de batalla teórica e ideológica que libro con José Carlos Mariátegui.

Pensamiento Político Peruano (UARM, 2010-2)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 2: El pensamiento político-social 1: El antiimperialismo y el APRA.

1. Sobre el Antiimperalismo y el APRA

Estudiamos el pensamiento de VRHDR para ver cómo en él se presentan los siguientes puntos que ya se anticiparon con el positivismo en el Perú: a) planteamiento de los problemas políticos desde los fenómenos sociales y económicos (lo que “es”); b) análisis de lo político desde la estructura social y económica (debido a su fuerte influencia marxista); y c) el análisis del Estado desde la conformación de las luchas de clases.

Haya define al APRA como la Alianza Popular Revolucionaria Americana y plantea desde las primeras páginas la lucha contra el imperialismo, pero hace la salvedad de que se trata del imperialismo yanqui porque este representa la forma de expansión capitalista por antonomasia. Esta postura política está muy influenciada por las críticas de la presencia norteamericana en el gobierno de Leguía. Se plantea al APRA como un Frente Único, lo que en ciencias sociales ha sido considero como el intento de construir un partido nacional popular (Germani) que moviliza a las masas, tiene un líder carismático y plantea la figura de la industrialización por sustitución de importaciones. Los orígenes del populismo planteado de manera orgánica pueden encontrarse, por tanto, en este texto de Haya de la Torre.

Al igual que Marx, Haya reconoce la figura de la lucha de clases, pero señala que esta no se desenvuelve en el Perú entre la burguesía y el proletariado, sino entre las clases oligárquicas y terratenientes que son aliadas del imperialismo yanqui, por un lado, y las clases populares afectadas por esta alianza, es decir, las clases medias y populares latinoamericanas.

Los 5 puntos de acción del APRA son: a) acción contra el imperialismo yanqui, 2) Unidad política de AL, 3) Nacionalización de tierras e industrias, 4) Internacionalización del canal de Panamá, 5) Solidaridad con los pueblos y clases oprimidas del mundo.

Sin embargo, ante estas propuestas se produjo un debate entre la postura de Haya y el de los comunistas, en donde Haya reclamaba las peculiaridades de AL y la necesidad de un partido nacional popular que lograra articular la lucha antiimperialista sin caer en la égida de la Tercera Internacional. Ahora bien, es sabido que después de la revolución bolchevique en Rusia los comunistas se reunieron en distintos congresos internacionales entre 1919 y 1920, en donde se trató el tema de cómo expandir la revolución más allá de las fronteras de Rusia, por lo cual se apoyaron los movimientos revolucionarios en Alemania y Polonia. Sin embargo, ante el fracaso de estos y la excepcionalidad Rusa, la Tercera Internacional se conformó en 1921 con la finalidad de la suprimir el sistema capitalista, establecer la Dictadura del Proletariado y la República Internacional de los Soviets y abolir las clases y la realización del socialismo. En ese sentido, estos puntos eran dirigidos y promovidos desde Moscú.

En ese sentido, Haya de la Torre plantea que las dos críticas fundamentales hacia la creación del APRA fueron: a) el APRA como frente único está de más porque esa labor la cumple la liga antiimperialista panamericana de las Américas y b) como partido también está de más porque ya existen los partidos comunistas para cumplir dicha tarea política.

Haya refuta estos puntos diciendo que a) en AL el capitalismo no es la fase primigenia del imperialismo, sino que más bien esta está siendo introducida por el imperialismo. Esta postura discrepaba con uno de los principales lineamientos dados por Lenin en Moscú, en el cual se situaba que el imperialismo es la fase superior del capitalismo moderno. En ese sentido, Haya menciona, al igual que Marx y Engels, que el Estado en AL es un instrumento de dominio de clase al servicio del imperialismo, no de la burguesía nacional que no existe del todo o es demasiado débil aún en AL.

Por otro lado, Haya sostiene que el partido comunista es un partido de clase, que es la clase proletaria. En cambio en AL, en donde no se tiene una sociedad industrial, cabe el replanteamiento de esta perspectiva. No obstante, es importante resaltar que Haya también está pensando la lógica de los partidos políticos en términos de clases sociales, ya que a pesar de no ser el partido obrero, es un partido de las clases agrícolas y urbanas, es decir de los campesinos y las clases medias. Es bien importante notar cómo en este contexto no se entienden los partidos como aparatos autónomos o como maquinarias para obtener el poder político, sino como vehículos de las luchas de clases en la estructura social. Al respecto es bien importante tomar en cuenta los enfoques de Lipset y Rokkan sobre la conformación de los sistemas de partidos a partir de los clivajes sociales. Pero ante la falta de un claro clivaje social, el APRA es planteado como un Frente Único, en donde se aglomeran las distintas clases sociales a partir de la bandera de la “unidad”.

Seguidamente, Haya postula que el imperialismo destruye a las clases medias, pero al mismo tiempo esto hace que estas tomen más consciencia de clase sobre lo perjudicial del imperialismo yanqui, ejerciendo una reacción y protesta. De este modo, si las clases medias son un actor fundamental, haya propone la idea de una alianza entre las clases sociales para establecer el frente único. Ante esto surgen las siguientes interrogantes: ¿pueden las distintas clases sociales establecer alianzas políticas? Marx había mencionado que entre las clases medias (pequeño burguesas), los campesinos, los proletarios y los burgueses existen diferencias notables en las finalidades políticas que persiguen (ver el 18 Brumario). Entonces, ¿Hasta qué punto era realista la propuesta de Haya?, partiendo del hecho de que su análisis también se basa en las clases sociales que entran en conflicto por intereses económicos antagónicos.

2. La toma del poder del Estado

Ante esto Haya propone la toma del poder del Estado, al cual considera el instrumento de dominación burguesa, pero al mismo tiempo ve en él la única forma de obtener el poder político y la posibilidad de unificar las confederaciones de trabajadores, campesinos, estudiantes, etc. Asimismo, para este fin es importante contar con los aliados antiimperialistas en distintos frentes, como los intelectuales de los mismos países imperialistas que son conscientes del sometimiento de AL. Para esto Haya también propone la idea de un nacionalismo económico, lo cual solo sería posible por la consciencia de clase de los sectores medios y el frente popular.

Ahora bien, un punto interesante con respecto a la toma del poder del Estado es qué características tiene este. Al respecto Haya menciona que se trata de construir un Estado antiimperialista, lo cual significa un Estado que sea nacionalista y que reorganice el trabajo. Sin embargo, el punto polémico con los comunistas está en que Haya también propone desarrollar el capitalismo estatal, lo cual nos lleva a preguntarnos si es que este no será también un nuevo tipo de opresión social hacia las clases proletarias o populares. Al respecto, Haya se defiende mencionando que se trata de seguir el caso mexicano, el cual supuestamente habría sabido conjugar capitalismo de estado, movilización de las clases populares y una agenda económica nacionalista de industrialización por sustitución de importaciones.

Finalmente, Haya no desarrolla con profundidad el problema del indio y de las clases agrícolas. Sin embargo, sugiere en las últimas páginas del libro que ellos mantienen una forma de organización social y productiva que ha sido heredada desde el incanato, por lo cual ellos también pueden unirse a la lucha contra el imperialismo que destruye esas formas tradicionales de organización social y económica.

La pregunta que también queda suelta es si el mismo Estado que propone Haya no mina esta misma forma de organización social. Al respecto, Mariátegui responderá a la postura de Haya atacando por el flanco de cuáles son las características propias de la explotación indígena en el Perú, atendiendo no sólo a los factores internacionales o estatales de la lucha antiimperialista, sino a las condiciones estructurales económicas y sociales que ha ido arrastrando el Perú desde la colonia.

El debate, por tanto, se centra en cuáles son los factores políticos-sociales que determinan el fenómeno de lo político en el Perú.

LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO POLÍTICO-SOCIAL EN EL PERÚ

2011-01-10T21:01:00.000-08:00

Pensamiento Político Peruano (UARM, 2010-2)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 1: Introducción, Positivismo en el Perú y González Prada.

I. Introducción

Partimos del supuesto de que para entender el pensamiento político peruano de Haya de la Torre y JC Mariátegui debemos tener en cuenta tres cuestiones fundamentales: 1) la pregunta de investigación, 2) los conceptos, 3) el enfoque teórico, 4) las hipótesis y 5) las conclusiones.

Sin embargo, para abordar fenómenos ideológicos (Manheim) como el fascismo no podemos establecer este orden, ya que no son planteamientos estructurados, sino que se encuentran como símbolos y manifestaciones culturales de una época respectiva. Por esa razón, para analizar estos apelaremos a sus discursos, iconografías y manera como ellos crearon su identidad como oposición a los proyectos aprista y comunista. En ese sentido, es importante hacer la distinción entre el “pensamiento político-social” y los “fenómenos político-ideológicos”. Un ejemplo de esto es la distinción entre el liberalismo como pensamiento sobre lo político y el autoritarismo como fenómeno cultural y social.

Para estudiar el PPperuano debemos partir de la idea de que aquí el pensamiento político está ligado al pensamiento social ya que al pensar la política se piensa también la cultura, la economía, la historia, etc. En ese sentido, la política no se considera como algo autónomo o como una variable independiente, sino más bien como la parte de un todo social. Asimismo, el PPperuano está influenciado por la vena positivista que se introdujo a finales de los noventas en el s. XIX.

II. Positivismo en el Perú

Pablo Quintanilla ha descrito cómo el positivismo “se caracteriza por la desconfianza que muestra hacia el discurso metafísico y por su admiración hacia el pensamiento científico”, tales como el de los filósofos Hobbes y Bacon. De este modo, se rechaza la metafísica, el empirismo y se asume una visión evolucionista de la historia. Comte, por ejemplo, planteó el rechazo al conocimiento especulativo y trascendente, lo cual podía dar cuenta con mayor rigor y cientificidad las leyes que controlan y dominan la sociedad.

El positivismo, llamado también “filosofía positiva”, estudia los diferentes fenómenos pero intenta integrarlos en un todo unitario que permita explicar y predecir dichos fenómenos sobre la base de regularidades (Quintanilla 2010: 39). De este modo, se trata de trasladar el modelo del estudio de las ciencias naturales al del comportamiento social. Por eso Comte supuso que detrás del devenir histórico de las sociedades existen leyes inexorables que explican el comportamiento humano. Esto puede acercarse a la concepción de la historia que plantearon Marx y Engels.

En el caso de América Latina el positivismo fue una filosofía importante que cobró mucha fuerza a finales del s. XIX, apareciendo como una respuesta a los problemas post-independencia. En el Perú fue introducido en 1860 pero alcanzó mayor notabilidad después de la Guerra del Pacífico. Por eso Salazar Bondy y David Sobrevilla consideran errado hablar de filosofía en el Perú antes de 1880, ya que esta apareció con el positivismo.

En el plano universitario el más notable positivista fue Gonzáles Prada por su rechazo a todo saber ligado a la metafísica y la religión. Pero también Javier Prado, quien escribió “El mundo positivo en el derecho penal” (1890) en donde desarrolló una dura lucha contra la metafísica, asumiendo la visión dualista kantiana del “en sí” y “lo que parece”. Sin embargo, en el Perú todos los positivistas estuvieron más cerca de Spencer que de Comte, el cual tenía una visión más evolucionista y selectiva de la naturaleza. Esta generalidad del positivismo de Spencer, recogida en el Perú, posibilitó que a inicios del s. XX los filósofos se alejaran de positivismo. Este el caso de Jorge Polar, quien consideró al factor religioso como un “absoluto” que no puede reducirse a los métodos ni a las concepciones positivistas.

De este modo, el alejamiento del positivismo en el Perú dio pie a una reinterpretación del espiritualismo. No obstante, “el positivismo no desapareció por completo en el Perú, sino que se transformó y diluyó en otras posiciones, liberándose de algunas taras y paradojas, especialmente las reductivistas, pero a su vez fue influyendo en las posiciones filosóficas que le sucedieron, en muchos casos enriqueciéndolas. De este modo se mantuvo vivo en algunos supuestos no cuestionados del espiritualismo, aunque estuvo presente con más claridad en el marxismo, cuya epistemología y concepción determinista de la historia son duramente deudoras del positivismo” (Quintanilla 2010: 129).

Asimismo, las ideas liberales en el Perú también fueron deudoras del positivismo, ya que se enfatizaron ideas como la separación entre la Iglesia y el Estado y las distintas formas de secularización de la vida pública. Del mismo modo, también fue una búsqueda de un proyecto unificador y nacional que enfatizó mucho el rol de la educación en el desarrollo de la sociedad.

Es desde esta perspectiva que trataremos de ver cómo las ideas positivistas sobre la política y lo social pueden rastrearse en pensadores como Haya de la Torre y J.C. Mariátegui, a pesar de que en ellos también existe una dimensión religiosa católica (Klaiber). Sin embargo, lo que nos interesa resaltar es cuál es el método y los fundamentos metodológicos por los cuales se piensa lo político en el Perú de inicios del s. XX.

AZ DE ESPADAS

2011-01-09T19:00:00.000-08:00

2011: HARDER, BETTER, FASTER STRONGER

2011-01-08T10:43:00.000-08:00

Harder, Better, Faster, Stronger - Daft Punk from Mandra.bcn on Vimeo.

BIENVENIDO EL 2011, CON EL DR. CALIGARI.

2010-12-30T21:58:00.000-08:00

FELIZ AÑO NUEVO, FELIZ NACIMIENTO DEL SOL INVICTO

2010-12-30T21:42:00.000-08:00

Nuevo año, nuevos retos, nuevos proyectos. Este 2011 afrontaré los retos académicos de dictar los cursos de "Elementos de Ciencia Política" en la PUCP y "Análisis Político Comparado" en la UARM. Que el Sol Invicto me acompañe.

REVISTA ELECCIONES, ENERO-DICIEMBRE 2010, DE LA ONPE

2010-12-29T10:03:00.000-08:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Se acaba de publicar la revista Elecciones, de la Oficina Nacional de Procesos Electorales. En ella figuran unos interesantes artículos académicos comparados de Manuel Alcántara, Daniel Zovatto y Flavia Freindenberg. En general estos dos no son novedosos porque mencionan temas que ya han publicado en artículos anteriores. Por el contrario, hay dos trabajos novedosos.

El primero es el de Lina María Cabezas, que es un estudio cuantitativo sobre el éxito electoral de los partidos políticos en la región andina, para lo cual hace un interesante análisis de series de tiempo. El segundo es el trabajo de Dieter Nohlen, quien después de escribir hace unos años sobre el "institucionalismo contextualizado" nos regala un excelente trabajo, que personalmente no había visto jamás, sobre los sistemas electorales árabes e islámicos.

Sin embargo, me han llamado profundamente la atención los artículos de Cristobal Aljovín y Ulrich Mücke. El primero reconstruye el panorama histórico-político del s. XIX, identificando tres escenarios: unidad, virtud e igualdad. Me parece muy original porque da cuenta de cuáles fueron los problemas originarios de los partidos peruanos para constituirse en un contexto que al inicio les era desfavorable y luego, más bien hacia 1870, bienvenido por la élite política.

El segundo hace una revisión historiográfica y crítica del origen del Partido Civil. Me ha gustado mucho porque dialoga con los clásicos trabajos de Carmen Mc Evoy y Heraclio Bonilla. En general, estos dos trabajos desde la historia me parecen fundamentales para llamar la atención sobre enfoques más de "largo plazo" y estructurales en los procesos políticos peruanos. Y es que, definitivamente, el análisis de los partidos políticos peruanos no puede restringirse solamente al contexto de la "tercera ola" de la democracia en América Latina. Esta edición de Elecciones está muy recomendable.

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ELECCIONES, Vol. 9. Nro. 10. Enero-Diciembre 2010. Oficina Nacional de Procesos Electorales. Lima. Perú.

CONTENIDO

Partidos políticos en América Latina: hacia una profesionalización de calidad
Manuel Alcántara Sáez

Los partidos políticos y la gobernabilidad democrática en América Latina
Flavia Freidenberg

Para llegar a tiempo: apuntes sobre la regulación del financiamiento político en América Latina
Kevin Casas & Daniel Zovatto

Éxito electoral de los partidos políticos en la Región andina 1990-2005
Lina María Cabezas Rincón

Sistemas electorales, sistemas de partidos y Derecho electoral: una mirada a otras experiencias de los países árabes e islámicos
Dieter Nohlen

En los orígenes del sistema de partidos boliviano: las tres generaciones partidarias del siglo xx
Salvador Romero Ballivián

Jurisprudencia sobre la prueba en el Derecho electoral federal mexicano
Carlos Báez Silva & David Cienfuegos Salgado

El imaginario político en torno a las elecciones: Perú 1808-1870
Cristóbal Aljovín de Losada

Burguesía, Congreso y Elecciones. El Partido Civil antes de la Guerra con Chile
Ulrich Mücke

¿QUÉ ES POLÍTICA?: UNA REFLEXIÓN DESDE LA TEORÍA POLÍTICA

2010-12-27T19:44:00.000-08:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

1. Política: ¿qué es y cómo definirla?

La política, definitivamente, se vincula desde la antigüedad a las diversas formas de poder del hombre. Hemos explicado en un post anterior cómo existía una relación insoslayable entre ética y política en el mundo clásico. De este modo, cratos vino a significar “fuerza”, “potencia; mientras que arquía se relaciona a la noción de “autoridad”. De aquí que ambas palabras figuren en las formas de gobierno que Aristóteles había clasificado: democracia, oligarquía, monarquía, etc. La política, por tanto, viene a connotar la relación entre gobernantes y gobernados dentro del espacio público, es decir, de la vida en la polis. No obstante, lo que nos interesa discernir es que hay distintas maneras de definir lo político en la tradición teórica occidental. Empezaremos por señalar brevemente estas.

2. Tipos de relación política

De acuerdo al tipo de relación política existen tres definiciones.

2.a. La política como función: se suele asociar a la política con la acción de “orientar” y “dirigir”; así como el intervenir para “sanar conflictos” y “prevenirlos”. De esta manera, la política cumple una función substancial de acuerdo a la finalidad que se le otorga. Pero, ¿qué finalidad tiene la política?

2.b. La política como fin (“telos”): se suele asociar como fin de la política el “bien común” (bonum commune) y el “bien de los individuos” (bonum propium). Esta distinción lleva a la separación del “juicio de valor” y del “juicio de hecho”, ya que el primero juzga qué acciones políticas son buenas o malas –de acuerdo al cumplimiento de la finalidad que se le otorga- y el segundo juzga simplemente los hechos políticos de los no políticos (pilar del método de la ciencia política contemporánea). Sin embargo, hay quienes postulan, como el caso de los conservadores, que el “fin mínimo” de la política es el orden público interno e internacional, lo cual corresponde más a la tradición del realpolitik.

2.c. La política como medio: por último, se suele asociar a la política con el medio con el cual se ejerce el poder. Es así que dentro de la tradición maquiaveliana y hobbesiana se considera a la fuerza como el medio del cual se sirve la política para mantener el orden interno y tomar decisiones colectivas, lo cual permite diferenciar claramente la política como medio esencial de otros medios como los económicos o ideológicos.

3. Política y Sociedad

Una vez que hemos discernido definiciones de la política, tenemos que pasar a ver la relación compleja entre política y sociedad. Tal como hemos mencionado, en el mundo clásico no había tal separación, por el contrario Aristóteles definía al hombre como un zoon politikon, noción que presupone decir que la política es indesligable del mundo social. Esta separación, sin embargo, tendría su primer hito en la edad media, en donde paulatinamente se da la separación conceptual entre política y religión cuando se producen los conflictos entre el poder eclesiástico del Papa y el poder imperial del Rey. Este conflicto, bien registrado en las obras de Marsilio de Padua y Guillermo de Occam, consistía en resolver la siguiente pregunta: ¿a quién le corresponde la plenitudo potestatis?

Es, en concreto, a partir del s. XIX que esta primera separación del mundo ético y religioso de lo político se concretaría con la separación entre política y economía. En la sociedad feudal no existía esta diferenciación, ya que el señor feudal no solo tenía el imperium sobre su territorio, sino que también era el poseedor de los bienes que también estaban en él: es decir, tenía el dominium. Pero con las teorías económicas liberales y el desarrollo del capitalismo moderno industrial, se legitima la idea de que la esfera económica es independiente a la esfera política -léase estatal.

4. Política y Moral

Acerca de la relación entre moral y política hay dos preguntas fundamentalmente distintas: ¿cuál es el espacio que ocupa la acción política en el mundo social? Y ¿cómo debe conducirse quien actúa políticamente? Sobre esto, los que se identifican más con la primera pregunta parten de la idea de que existe la autonomía de la política, siendo definida esta como el reconocimiento de que el criterio con base en el cual se estima como buena o mala una acción política es distinto al criterio moral de que la acción buena es justa y la acción mala es injusta.

En concreto, surge aquí el conflicto y la discusión sobre la relación entre moral y política, configurándose dos posiciones. La primera afirma que las normas morales son universales pero no absolutas, porque hay casos excepcionales (léase el “estado de necesidad” de Bodino o el “estado de excepción” de Schmitt). La segunda, por el contrario, afirma que hay dos universos éticos distintos, donde la política tiene sus propios códigos éticos. Es así que se toma como referencia la distinción weberiana de la “ética de la convicción” y la “ética de la responsabilidad”.

5. Política y Derecho

Finalmente, concluimos con la discusión que encuentra dos posiciones: ¿la acción política se lleva a través del derecho (autorictas non veritas facit legem, de Hobbes) o más bien el derecho disciplina y limita la acción política (Estado de Derecho)? Es conocido el debate entre derecho positivo y derecho natural, en donde el primero se refiere a la capacidad política de hacer cumplir y ejercer las leyes efectivamente; mientras que el segundo trata de considerar que las leyes sean justas y respondan a un canon moral universal. Más allá de las discusiones al respecto entre Hans Kelsen y Carl Schmitt, lo importante para nosotros es notar que la relación entre política y derecho es compleja porque lo que realmente está en debate es cuál es la base de legitimidad del poder político: ¿los resultados o los procedimientos? La escuela conservadora del realpolitik apuesta por lo primero; los liberales demócratas por lo segundo.

En la imagen: Dante Alighieri, defensor de la autonomía de la política sobre el poder eclesiástico.

SER POLITÓLOGO Y ESTAR DE ANIVERSARIO

2010-12-16T18:51:00.001-08:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

El jueves 9 y viernes 10 de diciembre la carrera de ciencia política de la Pontificia Universidad Católica celebró su quinto aniversario con un importante evento académico con invitados nacionales e internacionales. Por eso nos parece importante explicar la importante labor que realiza un politólogo y las diferencias que tiene con respecto a las labores del abogado o el político.

El estudio de la política tiene larga data, pero no como ciencia social. Podemos encontrar en el s. V a.C. a filósofos como Platón y Aristóteles estudiando la política como una dimensión inseparable de la ética y la polis (ciudad). Sin embargo, en el s. XV d.C. con Nicolás Maquiavelo es que el estudio de la política se desliga de la moral religiosa, ya que lo político se entiende como la lucha por el poder dentro de las estructuras institucionales del Estado. En el s. XIX el estudio de la política adquiere un nuevo impulso, puesto que con Smith, Marx y Weber nacen la sociología y la economía que empiezan a estudiar lo político como un campo que necesita comprenderse de forma científica, metodológica y racional. No obstante, hasta este momento no había surgido una disciplina que estudiara sólo lo político como una esfera autónoma de conocimiento.

Es de esta forma que la ciencia política surge en el s. XX como un intento de estudiar lo político de manera científica. Ahora bien, esto no significa que se pretenda una ciencia “dura” como la Física debido a que se estudia a los hombres y su organización política. Por eso la ciencia política se configura como una ciencia social que se basa en el método científico empírico, usando un lenguaje especializado, teorías rigurosamente construidas y buscando causalidades, similitudes y complejidades en el estudio de los fenómenos políticos.

El politólogo, es decir el científico de lo político, tiene una labor muy distinta al abogado o el político. El primero no utiliza el método empírico para acercarse a los fenómenos políticos y el segundo no está interesado en la creación del conocimiento, sino en la obtención y mantención del poder. De este modo, el politólogo puede analizar y comprender de manera especializada los fenómenos políticos. En ese sentido, el politólogo ha venido especializándose en el estudio de las relaciones internacionales, la política comparada, la comunicación política y la gestión pública, dialogando con otras disciplinas y dando soluciones prácticas en cada uno de estos campos.

Por esta razón, nos alegra celebrar el aniversario de la carrera de ciencia política en la PUCP, pero también saludamos la apertura de la disciplina en la Universidad Jesuita Antonio Ruíz de Montoya, en donde se viene preparando la primera promoción de politólogos. Felicidades politólogos, felicidades queridos colegas.

En la foto: Raymond Aron sobre su escritorio.

V Aniversario de la Especialidad de Ciencia Política y Gobierno de la PUCP

2010-12-06T18:37:00.001-08:00

Esta semana en la PUCP se celebra el V aniversario de la carrera de ciencia política y gobierno. El evento contará con la importante presencia de ponentes nacionales e internacionales. Muy recomendable.

Programa del V Aniversario de Ciencia Política PUCP

"En defensa del pensamiento riguroso" (El Comercio, 5 de diciembre del 2010)

2010-12-05T12:46:00.001-08:00

El Diario El Comercio ha tenido la gentileza de mencionar y recomendar este blog en su suplemento cultural "El Dominical". Una razón más para seguir con la labor de investigación desde este pequeño espacio.

MI OTRO OFICIO

“En defensa del pensamiento riguroso”

Carlos Eduardo Pérez Crespo. Politólogo, investigador, bloguero y docente universitario.

Domingo 5 de Diciembre del 2010

Estoy convencido que en el dialogo entre la filosofia política y la ciencia política se encuentra la clave a muchos de los males que aquejan hoy al mundo académico y al Perú en general, entre los cuales figura sobre todo la modorra intelectual, el conformismo y la falta de debates alturados. En mi blog (www.chicobilly.blogspot.com) intento defender el pensamiento riguroso y la investigación imperecedera. Soy Politólogo de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), docente en esa casa de estudios y de la Universidad Jesuita Antonio Ruíz de Montoya. Encontré en la docencia la mejor forma de seguir en el estudio de la teoría política y la política comparada, el pensamiento de Maquiavelo y Hobbes. En el 2008 he sido investigador del proyecto internacional “Calidad de la Democracia en América Latina: el caso peruano” y en el 2009 he trabajado como consultor del PNUD en mecanismos de democracia participativa en las zonas rurales. Entre mis últimas publicaciones figuran “El Perú, las Américas y el Mundo. Política Exterior y Opinión Pública en el Perú 2008” (2009) y “Democracia autoritaria: Alberto Fujimori y la opinión pública” (2010).

NOCHES DE CABIRIA (1957), DE FEDERICO FELLINI

2010-11-07T08:17:00.001-08:00

LO QUE QUEREMOS CONSERVAR LOS JÓVENES CONSERVADORES

2010-11-06T17:05:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Quisiera hacer aquí una continuación de las ideas expuestas por Giovanni Kräge en su post acerca de los Jóvenes Conservadores. En primer lugar, me parece que un punto débil de su post es que, efectivamente, no se especifica ni se explica qué es lo que quieren conservar los jóvenes conservadores. Esto es muy importante porque implica ir más allá de la reducción conservador = ultramontano = reaccionario = neoliberal = católico, etc. Bien, mencionando esto quisiera exponer brevemente tres puntos que los jóvenes conservadores queremos conservar.

1) La distinción entre la política y la economía. En un post anterior hemos mencionado cómo la derecha económica no es la misma que la derecha política. En el caso de la primera no se distinguen los razonamiento económicos liberales del mercado de los esencialmente políticos. En ese sentido, los jóvenes conservadores renunciamos a la idea de pensar lo político desde lo económico, pues se reduce esta a una cuestión instrumental, materialista y de costo-beneficio. A diferencia de este postulado, los jóvenes conservadores defendemos la definición originaria de la política que, tal como ha señalado Hannah Arendt, consiste en la búsqueda del sentido y la libertad en la vida "entre los hombres", es decir, en la polis.

De este modo, es claro que la concepción de la política a la que nos referimos no es liberal, pues esta última se aboca como un fenómeno propio del s. XIX, el cual puede verse en las concepciones de Marx o Mill, llegando a sus puntos más extremos en la Escuela Austríaca y las propuestas de Von Hayek, Von Mises y Nozick. Por el contrario, sí encontramos esta esencia de lo político en el republicanismo romano, el humanismo cívico y los movimientos antiliberales del s. XX. Se trata entonces, de recuperar la tradición de la Virtus y la Tyché, así como también la concepción del partido-movimiento (Sorel) y la "movilización total" (E. Junger).

2) Construir la unidad política por antonomasia: el Estado. En la actualidad se pueden ver manifestaciones nacionales e internacionales anti-Estado en sociedades en donde este ha tenido una presencia importante entre los siglos XVI y XX. Estas van desde las que defienden posturas económicas individualistas, como las del movimiento Tea Party en los Estados Unidos, hasta los defensores de modelos supra-estatales como la Unión Europea. Del mismo modo, tenemos intelectuales que abogan por una visión que entienda que la soberanía del Estado Moderno, tal como lo definió Max Weber, hoy no es posible por el proceso de globalización e interdependencia (Keohane y Nye), las redes de comunicación y el surgimiento de las nuevas identidades y movimientos sociales (Castells). El impulso liberal del mundo occidental, por tanto, encuentra en el mundo globalizado y unipolar un escenario imposible para la defensa del Estado. Salvo la minoría defensora del neorrealismo de Kenneth Waltz, el Estado en el s. XXI es visto por los intelectuales como un mal necesario.

Por el contrario, los jóvenes conservadores, conscientes de la debilidad institucional del Estado en América Latina, abogamos por la defensa y la construcción del Estado como la unidad política suprema por antonomasia, siendo él quien le da la identidad, la unidad y el espíritu a los pueblos (Schmitt). Es cierto que el Estado en nuestro contexto se enfrenta al reto del reconocimiento (Honneth) de distintas comunidades en su territorio. Pero es justamente ahí donde, definitivamente, se presenta el escenario de la relación amigo-enemigo. Resolver estos conflictos dependen más de los status políticos del Estado y de las comunidades políticas que de la ética liberal del "velo de la ignorancia". Por tanto, la construcción de un Estado con alcance y fuerza (Fukuyama) y con una burocracia altamente profesionalizada y racional (Weber) son objetivos que un joven conservador no puede escatimar.

3) Actitud nihilista frente a los discursos postmodernos. Es realmente molesto para un joven conservador el ver cómo la crítica a la modernidad se ha amparado en una hermenéutica que busca las respuestas a la crisis actual en Lacan, Zizek y todos los llamados "deconstructivistas". La respuesta contemporánea al proyecto moderno puede resumirse en una sola frase: "nos molestan la individualidad y los meta-relatos; defendamos un supra-individualismo egocéntrico y un micro-relato". Hemos explicado en un post anterior cómo la postmodernidad no es más que la "fase superior" (Lenin) del proyecto liberal inaugurado en el s. XIX.

Y es que, efectivamente, frente a los nuevos fenómenos políticos de nuestros tiempos, hemos trasladado el análisis de la "vida entre los hombres" al análisis del "discurso" el "meta-lenguaje" y la denuncia del "Mundo Único" (esto último, una real chapucería intelectual, por cierto). Los jóvenes conservadores no creemos en las denominaciones "post" o "neo" ideológicas. Muy al contrario, mantenemos una actitud nihilista frente a estos nuevos re-acomodos del discurso liberal, defendiendo una tradición clásica que se ha perdido en nuestros días: el individuo no es lo real, solo lo son la comunidad política y el nomos de la tierra.

Continuaré con los otros puntos en otro post o en la medida que pueda darme un pequeño tiempo para escribir.

JÓVENES CONSERVADORES, ¿"UNÍOS"?

2010-11-03T15:36:00.000-07:00

¿Por qué somos jóvenes conservadores?

Por: Giovanni Krähe

"BREATHLESS" (1960), DE JEAN-LUC GODARD

2010-11-03T10:06:00.000-07:00

DE REGRESO Y CON NUEVOS TEMAS

2010-11-02T20:10:00.000-07:00

He dejado el blog por un período muy largo debido a que me he encontrado estudiando sobre temas distintos a los desarrollados en este blog. En los últimos meses me he interesado más en investigar sobre los fundamentos de la metodología de investigación en ciencia política y los métodos del método comparado, sobre todo a raíz de los textos de Todd Landman y John Gerring. Por otro lado, el curso del profesor Steven Levitsky me ha dado nuevas luces sobre la investigación sobre la capacidad institucional del estado (Mainwaring, O'Donnell, Mahoney), más allá de las importantes investigaciones acerca de la calidad de la democracia (Morlino, Levine & Molina).

Por otra parte, debido a las importantes experiencias en los congresos del ALACIP (Buenos Aires) y LASA (Toronto), he podido tener una visión panorámica de cuál es la situación del debate sobre los estudios latinoamericanos en la ciencia política, entre los cuales se encuentra el diálogo entre la academia Norteamericana y Latinoamericana.

Como pueden ver, hay muchos temas nuevos y densos sobre los cuales este blog quiere escribir. Eso no quiere decir que se dejarán los temas de la teoría política. Por el contrario, estas reflexiones se han mantenido gracias al círculo de lectura que sostenemos con mis buenos amigos Rafael Campos, Cristian Reátegui y Jorge Sánchez. Ahondemos, un poco, en el nihilismo frente al mundo moderno.

"POPULISMO Y AUTORITARISMO COMPETITIVO EN AMÉRICA LATINA" (CONFERENCIA DE STEVEN LEVITSKY)

2010-08-28T14:36:00.000-07:00

Se debatirán los conceptos surgidos a partir de los diversos régimenes políticos establecidos en América Latina. El viernes 3 de setiembre a las 6:30 p.m. a cargo del Dr. Steven Levitsky, profesor de la Universidad de Harvard.

Día: Viernes 3 de setiembre Hora: 6:30 p.m.

La ponencia aborda las características del populismo y los regímenes autoritarios en América Latina, enfatizando en el concepto de "autoritarismo competitivo". El mundo de la post Guerra Fría ha estado marcado por la proliferación de regímenes políticos híbridos que combinaron los gobiernos democráticos y autoritarios durante la década del noventa en diferentes maneras y grados. Los académicos trataron estos regímenes como formas incompletas o en transición democrática.

En América Latina se han utilizado términos como "semi-democracia", "democracia virtual", "democracia electoral", "pseudo-democracia", "democracia iliberal", "semi-autoritarismo", "autoritarismo blando" o "autoritarismo electoral".

La ponencia discutirá estos conceptos y propondrá cómo definir rigurosamente los regímenes autoritarios y el populismo en Latinoamérica.

Ingreso libre - Inscríbete aquí

Perfil - Steven Levitsky Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Harvard. Sus áreas de interés son la política comparada y latinoamericana, con un énfasis en regímenes políticos y cambios de régimen, partidos políticos y cambio partidario, así como las instituciones informales.

Es autor de "Transforming Labor-Based Parties in Latin America: Argentine Peronism in Comparative Perspective" (Cambridge Univ. Press, 2003), co-editor de "Argentine Democracy: The Politics of Institutional Weakness" (Penn State Univ. Press, 2005) y "Informal Institutions and Democracy: Lessons from Latin America" (Johns Hopkins Univ. Press 2006). Está concluyendo un libro, en colaboración con Lucan A.Way, acerca del surgimiento y evolución del autoritarismo competitivo en África, Asia, América Latina y los países post-comunistas. También se encuentra trabajando, junto a Kenneth Roberts, en un texto sobre el surgimiento de la izquierda contemporánea en América Latina.

Actualmente, el profesor Levitsky se encuentra como profesor visitante en la PUCP, dictando el curso de Regímenes Políticos Comparados.

SYLLABUS DE PENSAMIENTO POLÍTICO PERUANO 2010-2 (UARM)

2010-08-09T22:21:00.000-07:00

Syllabus Pensamiento Político Peruano UARM - 2010-2

NUEVA PUBLICACIÓN: "DEMOCRACIA AUTORITARIA: ALBERTO FUJIMORI Y LA OPINIÓN PÚBLICA".

2010-08-03T09:55:00.000-07:00

* Vuelvo a lanzar este post porque ahora los artículos se encuentran online en pdf. La semana pasada estuve presentando el mismo trabajo para el Congreso del ALACIP 2010, en la ciudad de Buenos Aires. Estuvo muy interesante y uno de los participantes discutió conmigo la posibilidad de incluir variables económicas y de influencia de los medios en la explicación de la popularidad de los golpes de estado. Es un tema para seguir pensando e investigando. Para los interesados, WAPOR ha lanzado un nuevo calling for papers: http://www.waporbuenosaires.org/index.cfm?fuseaction=main.home&seccion=53

* Acaba de publicarse un artículo de mi autoría sobre la opinión pública en los tiempos del autogolpe de 1992. Esta fue una ponencia que presenté para el II Congreso Internacional de Opinión Pública (WAPOR), realizado en abril del 2009 en la PUCP. Es importante resaltar que es el primer número de la revista latinoamericana, lo cual nos llena de alegría a quienes estamos interesados en el estudio del corportamiento político y la opinión pública.

REVISTA LATINOAMERICANA DE OPINIÓN PÚBLICA

Número Cero - Índice

Presentación

María Braun (Argentina)

Introducción

“La comunidad de investigadores de Opinión Pública: el lugar de una revista”

Escriben: César Aguiar (Uruguay), Miguel Basáñez (México), Marita Carballo (Argentina), Eduardo Fidanza (Argentina), Luis Eduardo González (Uruguay), Marta Lagos (Chile), Manuel Mora y Araujo (Argentina), Alejandro Moreno (México), Gonzalo Tapia (Chile), Robert Worcester (UK)

Artículos

“Participação convencional e não convencional na América Latina”
Julián Borba y Ednaldo Aparecido Ribeiro (Brasil)

“Votando con el changuito: La politización del consumo en América Latina”
Fabián Echegaray y Rodolfo Sarsfield (Argentina / Brasil / México)

“Political corruption and democracy in contemporary Brazil”
José Álvaro Moisés (Brasil)

“Democracia autoritaria - Alberto Fujimori y la opinión pública”
Carlos Eduardo Pérez Crespo (Perú)

“Socializados para la autocensura - Comunicación autoritaria y opinión pública”
Hernando Rojas y Jill Hopke (Colombia / USA)

Notas de investigación

“Víctimas y victimarios en Colombia: encuestas de opinión para la formulación y seguimiento de políticas públicas sobre el conflicto”
María Isabel Ángel Vallejo y Javier Restrepo Palacio (Colombia)

“Ley de protección a la salud de los no-fumadores en el Distrito Federal: Un estudio de caso sobre la implementación de políticas públicas y su valoración ante la opinión pública”
Jorge Rojas (México)

Reseñas bibliográficas

“Braun y Straw (comp): Opinión pública: una mirada desde América Latina, Argentina, Emecé 2009”
Por Nélida Archenti (Argentina)

“Rodrigo Cordero, La sociedad de la opinión – Reflexiones sobre las encuestas y el cambio político en democracias, Ediciones Universidad Diego Portales, Chile, 2009”
Por Gabriela Catterberg (Argentina)

“Alejandro Moreno, La decisión electoral: votantes, partidos y democracia en México, Miguel Ángel Porrúa, México, 2009”
Por Irma Méndez (México)

MÁS INFORMACIÓN:

http://www.waporbuenosaires.org/

"DEMOCRACY AND THE POLITICS OF THE EXTRAORDINARY. MAX WEBER, CARL SCHMITT, HANNAH ARENDT", DE ANDREAS KALYVAS

2010-07-14T22:40:00.000-07:00

Democracy and the Politics of the Extraordinary Max Weber, Carl Schmitt, And Hannah Arendt (1)

CRÍTICA AL LIBERALISMO MODERNO (Y POSTMODERNO) DESDE LA EDUCACIÓN LIBERAL

2010-06-20T10:48:00.000-07:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

Los que siguen este blog saben que nos venimos dedicando a la reflexión sobre los fundamentos del liberalismo político. Siguiendo al gran Norberto Bobbio, en su libro Liberalismo y Democracia (México D.F.:Fondo de Cultura Económica, 1993), podemos decir que este tiene tres principios fundamentales. El primero es el de los derechos del hombre, inspirados en la doctrina del iusnaturalismo, según la cual al individuo le pertenecen ciertas características y derechos naturales: la vida, la auto-preservación y la libertad. Asimismo, esta doctrina va acompañada de la idea según la cual los individuos tienen la capacidad racional para establecer contratos, lo cual ha sido considerado como la doctrina del "contractualismo", pilar del constitucionalismo moderno.

La segunda característica del liberalismo político es la concepción del Estado con poderes limitados y un alcance mínimo. Tal como dejó en claro Carl Schmitt en Sobre El Parlamentarismo (Madrid: Tecnos, 1990), el liberalismo no es una teoría sobre el Estado, sino una ética sobre lo político. ¿Por qué? Pues porque la teoría del Estado supone comprender lo estatal desde la misma política. Es decir, desde esa maquinaría monstruosa que tiene la capacidad de disponer de la vida de las personas según las circunstancias extremas como la guerra. De este modo, el liberalismo apuesta por la división de poderes, separando el ámbito de lo legislativo, lo ejecutivo y lo judicial; ya que, en apariencia, esta división es la única garantía para evitar el abuso del poder y la arbitrariedad. ¿Cómo, entonces, el liberalismo limita el poder? Esto lo hace a través de dos armas fundamentales: las Leyes y la Constitución. El liberalismo político tuvo la gran proeza de crear normas que regulen la vida social y política, por lo cual las leyes ocuparon el rol que cumplía la virtud (areté) en el mundo clásico: se trataba de moderar lo mejor posible los apetitos irracionales de la fortuna (tyche), que en nuestro planteamiento estaría más cerca a la política. Evidentemente, los liberales modernos no son capaces de reconocer que en la modernidad la política es análoga a la tyche y que la ley a es semejante a la areté.

Finalmente, como consecuencia de lo anterior, el liberalismo enaltece el antagonismo, extrapolando la dinámica de la competencia económica al ámbito de la política. Este elemento es fundamental puesto que el individuo ahora tiene para sí una esfera en la cual están sus asuntos privados -creencias religiosas, perspectivas sobre la vida, ideas políticas, etc.- y por otro puede discrepar o deliberar públicamente con otros tan racionales como él, por supuesto. Ojo que en este punto el liberalismo político reconoce la "fecundidad del antagonismo" (Cfr. Bobbio) no el de la enemistad, como podría plantear Carl Schmitt (amigo-enemigo), porque de lo que se trata es de que el antagonismo es una situación de discrepancia o de un "desafío de las diferencias", más no situación tan extrema que puede desembocar en una guerra.

Sin embargo, el liberalismo político habría dejado en el camino un punto central que Leo Strauss ha tratado de re-valorizar en su libro Liberalismo Antiguo y Moderno (Madrid: Katz Editores, 2007). El autor explica cómo la Educación Liberal se caracterizaba por tres puntos centrales. Primero por el cultivo de la excelencia, que no es otra cosa que el cultivar la mente a través de la lectura de los libros de las más grandes mentes, lo cual supone estar nutrido de una formación humanística y letrada. En ese sentido, reflexiona el autor, la Educación Liberal tiene sus orígenes en la tradición clásica: "Sócrates nunca escribió ningún libro, pero sabemos que leyó muchos" (Cfr. Strauss 2007).

Por otra parte, la Educación Liberal se caracterizaba por la búsqueda de la excelencia humana a través de la virtud cívica. Este cultivo del alma y la espiritualidad no tendría sentido si es que no se enfocaba a desarrollar un sentido de ciudadanía; pero que, como se podrá sospechar, no se refiere al tipo de ciudadanía liberal-moderna. A diferencia de esta, la Educación Liberal estaba guiada a la creación de una aristocracia del saber y de la virtud. En ese sentido, los educados liberalmente eran iguales "entre sus iguales" y eran los llamados al gobierno, puesto que eran los que habían sido entrenados para ejercer el buen gobierno con la moderación. Finalmente, la Educación Liberal cultivaba la responsabilidad cívica. Esto significaba que el aprendiz tenía que estar comprometido de cuerpo y alma con los asuntos de su ciudad no sólo en la esfera pública, sino también en su propia vida privada. El hombre virtuoso lo es en la Asamblea al participar activamente; así como también atendiendo y cuidando a su familia en el ámbito de lo privado. Por tanto, a diferencia del liberalismo moderno, la Educación Liberal clásica planteaba una visión más completa y espiritual de la vida política, superando la división moderna entre la libertad "positiva" y la "negativa" (Cfr. Constant; Berlin).

Es legítimo que nos preguntemos, así como lo hizo Strauss, si es que la la Educación Liberal es posible en el ámbito de la democracia moderna. Según Strauss la Educación Liberal es el intento de crear una aristocracia dentro de un contexto de sociedad de masas. Sin embargo, vemos claramente cómo esto es puesto como un baladí porque lo que interesa en nuestra era globalizada son otras cuestiones: el dinero, el interés y la inmediatez de las circunstancias, tan veloces como el fast-food del McDonalds o los video juegos hoy en boga. En un contexto en donde lo único que importa es la imagen y el placer, la Educación Liberal no tiene ya más sentido porque no podrá ser ni estimada ni comprendida en su vastedad. Pero decir esto, desde una perspectiva liberal clásica, es lo mismo que decir que la vida política ya no tiene sentido. Pero ese es realmente el problema: la modernidad y el liberalismo más lato nos plantean un sin sentido en pro del mero placer y la inmediatez, privatizando la libertad y la política.

Esa inmediatez encuentra una nueva manifestación. Encontramos esta en el llamado pensamiento post-moderno. Desde una perspectiva no-liberal, la llamada post-modernidad es el gato disfrazado de liebre. Puesto que la post-modernidad, parafraseando a Lenin, sólo es la fase superior del liberalismo moderno. Es realmente curioso cómo nuestros vecinos reaccionarios no se han dado cuenta que su aferramiento a la post-modernidad es el aferramiento al mismo paradigma moderno-liberal que se aleja cada vez más del mundo clásico. La pregunta de rigor y de combate, en su real dimensión, es: ¿Qué Hacer?; no "¿Cómo volver?".

LECTURES DE LEO STRAUSS SOBRE PLATÓN (1966)

2010-06-15T20:25:00.000-07:00

MODERNIDAD, LIBERALISMO Y VIOLENCIA. BREVE REFLEXIÓN SOBRE HANNAH ARENDT

2010-05-31T10:31:00.000-07:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

"Si el sentido de la política es la libertad, es en este espacio —y no en ningún otro—donde tenemos el derecho a esperar milagros".

Hannah Arendt.

He re-leído gratamente el texto de Hannah Arendt ¿Qué es la Política? (Ediciones Paidós, Barcelona, 1957) y entre los muchos temas que se tratan, me ha llamado especial atención la crítica profunda que, entre líneas, puede leerse a la modernidad y el liberalismo político. Un primer punto que me impactó fue cómo Arendt narra al inicio que la política, como una actividad de la vida "entre los hombres", ha estado ligada intrínsecamente en el mundo clásico griego a la libertad. De esta manera, Arendt afirma que el punto esencial es el siguiente: el sentido de la política es la libertad; pero, al mismo tiempo, el sentido de la libertad, indefectiblemente, está en la política. La razón de esta no-separación entre libertad y política es que Arendt entiende que estas están intrínsecamente unidas, ya que ambas se desarrollan en la esfera de lo público.

La esfera pública, entendida como el espacio en donde se da una "especie de milagro" (pp. 55-56), porque refleja la condición del hombre en el mundo, es el único ámbito en donde realmente puede existir la libertad. Arendt menciona cómo la libertad sólo está en la polis, y cómo en esta es en donde se despliega un "don" que Dios le ha otorgado a los hombres: la acción. La acción y el don del "habla" permiten, entonces, que los hombres puedan reconocerse uno al otro. Sin embargo, Arendt menciona muy claro que lo político NO se reduce en absoluto al simple hecho de deliberar o discutir -como podría pensar una interpretación moderna del asunto-, sino al hecho de que la libertad se concrete en la vida en la política, entendiendo esta como una actividad pública que sólo tiene sentido con la visión de la comunidad política, no del individuo -principio absolutamente moderno.

Sin embargo, Arendt encuentra que a fines de la Edad Media y con el advenimiento de la Edad Moderna hay un cambio dramático en esta visión de la política. La autora menciona que los primeros en pervertir la política -como una actividad privada- son los filósofos. Tanto Aristóteles como Platón habrían convertido la política en una actividad privada al convertirla en materia de "pensamiento"; mas no en el hecho de mantenerla como lo que siempre habría sido: una actividad con sentido en la vida "entre los hombres". Sin embargo, esta privatización llegó a un punto álgido en la Edad Moderna, puesto que con el liberalismo no sólo la política se hace "materia de pensamiento"; sino que, además, la libertad se privatiza. Por tanto, no es extraño que con el surgimiento del liberaismo en el s. XVI, se empezara a ver a la política como un simple medio para garantizar el mantenimiento de la libertad privada (no pública):

Lo que ocurrió al iniciarse la Edad Moderna no fue que la función de la política cambiase, ni tampoco que se le otorgara de repente una nueva dignidad exclusiva. Lo que cambió más bien fueron los ámbitos que hacían parecer necesaria la política. El ámbito de lo religioso se sumergió en el espacio de lo privado mientras el ámbito de la vida y sus necesidades —para antiguos y medievales el privado par excellence— recibió una nueva dignidad e irrumpió en forma de sociedad en lo público (...) Como sea la relación de ciudadanos y estado: libertad y política permanecen separadas en lo decisivo y ser libre en el sentido de una actividad positiva, que se despliega libremente, queda ubicado en el ámbito de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata no es de nada común sino de cosas en su mayoría muy particulares. (p 80).

La cita es muy importante porque lo que Arendt afirma entre líneas es que el liberalismo es una consecuencia natural del proceso que se vivió en la Edad Moderna: la privatización de la política. De este modo, la autora considera que es evidente que en la modernidad el tema de la libertad siga siendo importante, pero que ese no es el punto: la libertad de la que se habla está ligada al mundo del individuo y lo privado, ¡no de lo político! Este proceso habría filtrado también una consecuencia inevitable para Arendt. Si es que la política es un medio de la libertad privada, entonces el Estado también es un medio para preservar la libertad. De este modo, el Estado Moderno, definido como "la organización que tiene el monopolio legítimo de la violencia" (Weber), convierte a la violencia en una actividad pública y legítima; con lo cual la violencia -considerada en el mundo clásico como una actividad propia del mundo privado (oikos)- ahora se convierte en una forma legítima para preservar la libertad del Estado Constitucional o Liberal:

Que los medios de violencia pudieran resultar ellos mismos «productivos», es decir que pudieran crecer exactamente igual (o incluso más) que las demás fuerzas productivas de la sociedad, no se tuvo en cuenta en la Edad Moderna porque para los modernos la esfera de lo productivo coincidía en general con la sociedad y no con el estado. Precisamente éste era tenido por específicamente improductivo y en caso extremo por un fenómeno parasitario. Puesto que se había limitado la violencia al ámbito estatal, el cual estaba sometido en los gobiernos constitucionales al control de la sociedad mediante el sistema de partidos, se creyó tener a la violencia reducida a un mínimo que como tal debía permanecer constante. Bien sabemos que lo contrario ha sido el caso. La época considerada históricamente la más pacífica y menos violenta ha provocado directamente el desarrollo más grande y terrible de los instrumentos de violencia (p. 87).

En conclusión, la violencia como medio e instrumento para preservar la libertad se habría insertado tanto en el Estado Moderno como en el Liberalismo Político al producirse el proceso de privatización de la libertad. La política, entonces, se convierte en una actividad instrumental que sólamente se relaciona con la libertad como un medio, no como fin. Por esa razón, Arendt termina preguntándose si es que en estas circunstancias cabe la siguiente pregunta: "¿Tiene la política algún sentido?". El liberalismo, al parecer, ha respondido que el sentido de la política es que debe preservar la libertad. Pero en el mundo clásico tanto libertad y política (como actividad pública) iban más allá de la deliberación y la discusión. La libertad y la política eran lo mismo. Pero en cambio hoy, en pleno siglo XXI y en un contexto de globalización, vivimos lo que Michael Walzer llama "el liberalismo político y el arte de la separación". Pero, siguiendo a Arendt, parece que ese ha sido justamente el problema: la separación y la privatización de algo que siempre tuvo sentido sólo en lo público, es decir, la política.

DERECHA ECONÓMICA Y DERECHA POLÍTICA: UNA PRIMERA DISTINCIÓN

2010-05-29T13:17:00.000-07:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

Cuando se alude a la distinción derecha-izquierda una reacción común es decir "esa distinción ya no dice nada". Esto tiene sus causas en el hecho de que no se ha definido de manera precisa qué es la derecha ni tampoco qué es la izquierda. Al respecto creo que es importante hacer la precisión conceptual. Para empezar, el problema de no diferenciar qué es exactamente la derecha reside en que no se precisa rigurosamente ni el concepto ni la ideología de la derecha económica y de la derecha política. El punto central es que la primera es liberal, la segunda anti-liberal. Expliquemos por qué.

Hemos explicado en un post anterior cuáles son los fundamentos teóricos y políticos del liberalismo político. Sin embargo, no hemos situado los puntos centrales que caracterizan al liberalismo económico: a) la racionalidad (individual), b) el carácter instrumental y especializado y c) la lógica de competencia y espontaneidad (Weber). En resumidas cuentas, el presupuesto metodológico y filosófico del Homo Economicus (Elster). De este modo, el liberalismo económico ha planteado desde el s. XIX (véase aquí tanto a Tocqueville, Marx y Weber) la separación entre Estado-Sociedad, suponiendo que entre estas dos esferas hay una relación vertical y/o jerárquica. Al respecto, el postulado marxista, partiendo de una visión hegeliana de la historia, planteó una re-interpretación del Estado, sobreponiendo la esfera de lo social a la esfera de lo estatal, por lo cual el Estado se convertía en "parte de" la esfera mayor que es la estructura: las relaciones económicas productivas de la sociedad capitalista. Es sólo en ese sentido que tiene lógica el porqué Marx se dedicó en La Ideología Alemana y El Capital, de manera sistemática, a desarrollar una crítica a la economía capitalista -que era sinónimo a una crítica del Estado "burgués" capitalista (?).

Por otro lado, los liberales económicos anglosajones como Adam Smith, pero también los de la Escuela Austríaca del s. XIX (totalmente anti-marxistas), también asumieron este supuesto de que la "sociedad civil" -como el ámbito del intercambio económico y la satisfacción de necesidades- era una esfera mucho más grande que la del Estado. De este modo, tanto el liberalismo económico como la visión marxista de la sociedad, planteaban que lo político era no más que una mera pieza fundamental, mas no la piedra angular de "la vida entre los hombres" (Arendt). Esto no podía ser de otro modo por una simple razón: tanto liberalismo como socialismo partían del hecho de que lo económico y lo estructural eran mucho más determinantes que lo político, siendo este último una mera apariencia o, en términos marxistas, una "superestructura", producto de la "falsa conciencia".

Siendo las cosas de este modo, la derecha liberal, así como el marxismo ortodoxo, no discute ni tampoco reflexiona sobre por qué la estructura económica pesa más que lo político. De manera tal que tanto esta derecha liberal como la izquierda socialista son hermanos de sangre, pero llevan una mala relación como la de Caín y Abel: luchan una contra la otra, pero ambas son economicistas, instrumentalistas y pilares del proceso de racionalización moderno que se desplegó con la unión de burocracia y capitalismo occidental en el s. XIX. Liberalismo y Socialismo, por tanto, con hijos de la modernidad y nietos de la visión económica del mundo.

La derecha política por el contrario defiende tres frentes: a) la identidad colectiva, b) la comunidad política y c) el Estado (como principio, no como medio). Mientras la derecha liberal plantea a la economía como una pieza fundamental del desarrollo; la derecha política ve en el liberalismo una transgresión de los lazos comunitarios y las identidades colectivas. Del mismo modo, la visión económica-liberal presupone que la "sociedad civil", al ser el ámbito de la producción y el intercambio, es una esfera que tiene sus propias normas, por lo cual puede existir independientemente del Estado. La derecha política, por el contrario, piensa que la "espontaneidad" de Hayek es demasiado peligrosa porque se desea fundar un orden a-político, el cual desarraiga la propia vida de los hombres.

Habiendo hecho esta primera distinción, debemos plantear que la derecha política no existe ni en sombra en el Perú. Todos sus intentos han muerto antes de nacer. Justamente la distinción que el Perú ha heredado sobre la derecha y la izquierda es la distinción económica, que también prima en los Estados Unidos con la diferencia entre republicanos y liberales: la derecha es "pro-mercado", la izquierda es "pro-social". No obstante, habiendo expuesto lo anterior, sabemos que esta distinción no es política, sino una mera distinción económica: ambas son liberales, pero discuten sobre cómo administrar mejor la economía -es decir, liberales al fin de cuentas. La derecha política no puede existir si es que no sitúa a la economía en su lugar (el de la necesidad y el oikos) y no se defienda a capa y espada la comunidad política y el sentido de trascendencia que deben tener los hombres (no el "hombre"). Así lo entendieron grandes pensadores como Hannah Arendt, Carl Schmitt y Norberto Bobbio.

Se tenía muy claro que el enemigo común de nuestros tiempos era la visión económica-liberal de la política -que, en realidad, no es política al fin de cuentas. Seguiré con el asunto en otro post. Por ahora se ha establecido la primera piedra; mientras en el Perú las siete plagas de Egipto siguen azotando.

POLÍTICA Y COYUNTURA

2010-05-19T10:44:00.000-07:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

Me han preguntado unos amigos por qué no comento nada sobre la coyuntura nacional en este blog, como sí lo hacen algunos de mis colegas. La verdad es que no me había puesto a pensar en el asunto, pero creo que la respuesta es un tanto simple. Desde que estudié la carrera de ciencia política nunca sentí que mi profesión o labor se enmarcara a un trabajo semejante al que realiza el periodista político. Respeto la labor que hacen los periodistas políticos (labor muy importante, por cierto, frente a los casos de corrupción, entre otros), pero creo que el trabajo del politólogo no se reduce realmente a eso. Incluso, me atrevo a pensar que no se puede hacer ciencia desde los medios de comunicación -como bien ha demostrado el "debate" sobre la objetividad de las ciencias sociales hace unos meses. De todos modos creo que es legítimo que un politólogo quiera ser analista político. Así como también me parece legítimo que un politólogo quiera dedicarse a la política. Sin embargo, ese no es el camino que ha tomado este blog. Aquí estamos en búsqueda de un nuevo camino. Para lo cual hemos iniciado un viaje largo hacia los cimientos teóricos de lo político. De repente en nuestro viaje nos encontraremos con muchas coyunturas. Pero nuestros objetivos no se reducen a ellas. Nuestro destino final es la política, no las manifestaciones de esta en el mundo ordinario.

EL FASCISMO EN EL PERÚ (ALGUNAS IMÁGENES)

2010-05-16T13:26:00.001-07:00

Carlos Eduardo Pérez Crespo

La Unión Revolucionaria (1930-1960) fue el partido fascista que estuvo liderado por Luis Sanchez Cerro y, después de su asesinato a cargo de un seguidor del APRA, por Luis Flores. Su boletín partidario se llamaba "Acción" (en el cual luce Luis Flores en portada con el look de Adolfo Hitler). Así como el fascismo europeo planteó su xenofobia, el fascismo peruano era anti-japonés. El movimiento fascista reprimió duramente al aprismo y el socialismo revolucionario y fue apoyado desde muchos frentes populares y aristocráticos católicos. Uno de esos personajes de la high society fue nuestro benefactor José de la Riva-Agüero y Osma. El fascismo peruano quedó desactivado en los años cuarentas y desapareció después de la Segunda Guerra Mundial, por razones que ya todos conocemos. Cuentan las leyendas urbanas que hasta 1970 un grupo anti-velasquista iba a la tumba de Sanchez Cerro para orar por su retorno.

Fuente de las imágenes:

Molinari, Tirso. El fascismo en el Perú. La Unión Revolucionaria 1931-1936. Lima: UNMSM. 2009.

RE-VALORAR LA TRADICIÓN CLÁSICA

2010-05-15T12:03:00.000-07:00

"Es la fortuna, no la sabiduría, la que gobierna la vida del hombre."

Marco Tulio Cicerón.

BREVE COMENTARIO A "TEOLOGÍA POLÍTICA" (NUEVA EDICIÓN DE EDITORIAL TROTTA)

2010-05-10T08:08:00.000-07:00

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Tengo entre mis manos la nueva edición de Teología Política, editado en el 2009 por la Editorial Trotta. En general es evidente que es una mejor edición que la anterior de la Editorial Struhart de 1998. Además que incluye la Teología Política II, que en español sólo había sido editada por el Fondo de Cultura Económica y que, en mi opinión, no tiene una buena edición ni traducción. La razón por la que me parece interesante la nueva edición de Trotta es que se ha incluido la traducción al español de las citas que Schmitt colocó en francés, alemán y latín en el libro. Lo cual facilita la lectura. Por otra parte, se ha cuidado el sentido jurídico de la discusión en el capítulo 2 -lo cual no hace la edición de 1998-, en el cual se desarrolla la crítica a la Teoría Jurídica de Kelsen. Ahora, ambas son traducción de Javier Francisco Conde, el connotado jurista español. Pero la edición de Trotta está mejor trabajada.

No obstante, el mayor descubrimiento que he podido observar, en una discusión con mis buenos amigos Rafael Campos y Jorge Sánchez, es una lectura republicana de Carl Schmitt. Ha sido la cuarta vez que he leído el libro y, definitivamente, siguiendo la línea de sus libros sobre Catolicismo Romano y Forma Jurídica y La Dictadura, Schmitt parte de la crítica a la modernidad y el planteamiento de la Teología Política en clave romana republicana, no cristiana imperial -esto es muy importante porque estaríamos hablando de una revaloración del derecho objetivo, no del derecho natural. Esto es algo fundamental, porque queda claro, una vez más, que la Teología Política no es posible desde una Teología cristiana que es, evidentemente, a-política.

El libro 4 de Teología Política, sobre la constribución a la filosofía contrarrevolucionaria de De Maistre, Bonald y Donoso, es clave para esta discusión. A propósito de ello, Schmitt ve en estos autores toda una filosofía política de la acción, no pasiva y monarquica como ven nuestros vecinos de La Coalición. Por otra parte, en esta nueva edición queda demasiado claro que Schmitt conocía muy bien la distinción entre ser conservador, monárquico, restaurador y contrarrevolucionario. Él, siguiendo una tradición romana republicana, mas no monárquica restauradora, al parecer estaba más cerca de la teoría jurídica pre-cristiana (en donde sí tiene sentido la discusión sobre la Dictadura Domisarial y la diferenciación entre autorictas y potestas). Seguiré comentando todos estos puntos en otros posts. Por el momento queda establecida la importancia de una nueva discusión en hispanoamérica sobre la obra de Carl Schmitt. Es increíble cómo una nueva edición puede dar paso a toda una nueva interpretación de un autor. Pero esto es muy necesario en un ambiente plagado por etiquetas ideológicas y fetichismos irrelevantes.

La lectura cristiana de Schmitt parece estar más lejos de lo que cree: ¡Schmitt encuentra la Teología Política en Roma republicana!

Sigo comentando pronto.

KARL MARX Y LAS REVOLUCIONES DE 1848 EN FRANCIA (INTRODUCCIÓN A SU LECTURA)

2010-05-01T10:08:00.000-07:00

Pensamiento Político Contemporáneo (UARM, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 5: Karl Marx y la crítica al Estado moderno.

Lectura 1: Marx, Karl. 1995. El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Madrid: Editorial Espasa Calpe. pp. 205-322.

Lectura 2: Marx, Karl. Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. Madrid: Editorial Espasa Calpe. pp. 61-206.

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CLASE 5 - KARL MARX Y LA REVOLUCIÓN DE 1848

KARL MARX Y LA CRÍTICA AL ESTADO MODERNO (INTRODUCCIÓN A SU LECTURA)

2010-04-27T21:07:00.001-07:00

Pensamiento Político Contemporáneo (UARM, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 4: Karl Marx y la crítica al Estado moderno.

Lectura 1: Marx, Karl. 1988. “Manifiesto del Partido Comunista”. En: Carlos Marx, Federico Engels. Obras Fundamentales. Tomo II. México D.F.: FCE. pp. 277-306.

Lectura 2: Lowith, Karl. 2007. “La interpretación marxista del mundo capitalista burgués según el hilo conductor de la enajenación de sí humana”. En: Max Weber y Karl Marx. Barcelona: Editorial Gedisa. pp. 77-109.

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CLASE 4 - KARL MARX Y LA CRÍTICA AL ESTADO MODERNO

SIMILITUDES Y DIFERENCIAS EN CARL SCHMITT Y HANNAH ARENDT

2010-04-13T10:07:00.000-07:00

Introducción a la Ciencia Política (PUCP, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 5: Consenso y Conflicto: Carl Schmitt y Hannah Arendt.

Lectura: Serrano, Enrique. Consenso y conflicto : Schmitt y Arendt: la definición de lo político. Medellín, Colombia: Universidad de Antioquia, Instituto de Estudios Políticos. 2002.

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* Coloco estos breves apuntes que se me ocurrieron ayer. En general nunca me había puesto a pensar en que Schmitt y Arendt tenían más similitudes que diferencias. Pronto me daré un tiempo para desarrollar con más amplitud y detalle cada uno de los puntos, pero por ahora basta con situarlos. Por cierto, está claro que el enemigo común es la modernidad, la sociedad burguesa y el liberalismo económico, pues estos destruyen la posibilidad y el sentido de la política. Un claro ejemplo de esto último son los economistas de la Escuela Austríaca y los marxistas ortodoxos, que sólo ven en la política un instrumento con fines económicos. Es decir, puro materialismo, puro homo economicus. Seguiré con el tema en otro post.

Similitudes en Schmitt y Arendt:

1) Crítica a la modernidad / Técnica (la eficacia burocrática por encima de lo político)
2) Crítica de la sociedad de masas (pérdida de soberanía/pérdida de la pluralidad).
3) Crítica al liberalismo económico
4) Crítica al totalitarismo (como anulación de la esfera autónoma de lo político).
5) Crítica a la visión ÚNICA del mundo (destrucción de la pluralidad de estados y, asimismo, de individuos).

Diferencias en Schmitt y Arendt:

1) Defensa del Estado / Defensa de la Polis
2) Defensa de la decisión / Defensa de la pluralidad
3) Defensa del orden / Defensa de la libertad
4) Defensa de la autoridad y la jerarquía / Defensa de la acción y el "sentido"
5) Defensa de una vida "pasiva" / Defensa de una vida "activa"
6) Defensa de los medios legítimos de coacción / Defensa de la vida por sobre la violencia.

LA REVOLUCIÓN Y EL ANTIGUO RÉGIMEN (INTRODUCCIÓN A SU LECTURA)

2010-04-13T09:49:00.000-07:00

Pensamiento Político Contemporáneo (UARM, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 3: La Revolución y el Antiguo Régimen (Introducción a su lectura).

Lectura: Tocqueville, Alexis. 2006. El Antiguo Régimen y la Revolución. México D.F.: FCE.

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1. Revolución Social y Política

Theda Skocpol ha explicado de manera muy detallada cuáles son las características de un proceso revolucionario. En su estudio de las revoluciones francesa, rusa y china distingue los conceptos “Revolución Social” y “Revolución Política”. Asimismo, sitúa cuáles son las características políticas que permiten el surgimiento de una Revolución Social: a) insatisfacción generalizada de la población, b) la división de las fuerzas militares y c) condiciones internacionales favorables, por ejemplo una guerra externa con aliados importantes. En este sentido, las revoluciones se producen cuando hay un “desfase” entre el desarrollo de las instituciones y el de la sociedad. Este tema ha sido estudiado de manera notable por Samuel Huntington en su libro “El orden político en las sociedades en cambio”.

2. La revolución francesa y sus impresiones

Joseph de Maistre:

“La revolución francesa tiene en sí un carácter eminentemente satánico”.

Edmund Burke:

“La tiranía de una multitud es una tiranía multiplicada”.

Alexis de Tocqueville:

“Estamos durmiendo sobre un volcán... Un viento de revolución nos golpea, la tormenta está en el horizonte”.

3. La revolución y el antiguo régimen

Para Tocqueville hay más continuidades que cambios en la Revolución Francesa. En ese sentido, la opción no es Aristocracia VS Democracia, sino sobre las formas que puede asumir esta última. El significado de “Revolución” tiene dos significados en su obra: a) cambio del sistema político y b) transformación de la organización social. Por tanto, la Revolución Francesa fue un orden político que se adoptó a una revolución social. Evidentemente, Tocqueville analiza Francia pensando en la democracia norteamericana.

Por otro lado, para Tocqueville las distintas clases sociales (aristocracia, burguesía, campesinado) de la sociedad francesa estaban unidos en cierto modo por la lengua y las costumbres, pero separados también por los derechos. Raymond Aron ha mencionado lo siguiente:

“El tema fundamental de la interpretación de la sociedad francesa en Tocqueville, es por consiguiente que Francia, hacia el fin del Antiguo Régimen, era simultáneamente, entre todas las sociedades europeas, la sociedad más democrática, en el sentido que el autor asigna a esta palabra, es decir, la sociedad en la cual la tendencia a la uniformidad de las condiciones y a la igualdad social de las personas y los grupos era más acentuada, y también aquella en la cual la libertad política era menor, la sociedad más cristalizada en instituciones tradicionales que correspondían cada vez menos a la realidad”.

Alexis de Tocqueville establece una comparación entre el antiguo régimen francés y el post revolucionario. Tomando en cuenta lo estudiado en La Democracia en América podemos establecer una comparación entre ambos regímenes:

Sistema Aristocrático y Monárquico

Amor al Rey
Aristocracia
Fuerza individual contra la tiranía
Creencias y devoción al deber
Tranquilidad del pueblo
Inmovilidad monárquica
Fuerza y grandeza del Estado (con pocas personas).

Sistema Democrático y Republicano

Respeto a la ley y los derechos
Igualdad
Asociación
Interés bien entendido; Ilustración
Amor a la libertad
Movimiento progresivo a la democracia
Fuerza y grandeza del Estado (con la voluntad de todos).

4. El origen de la revolución

Según Tocqueville, la mayor parte de las ideas, sentimientos y hábitos que han permitido el surgimiento de la Revolución Francesa provienen del Antiguo Régimen. Por eso cree es necesario considerar la transformación que sufrió la administración pública desde su aparición en el Antiguo Régimen, ya que aquí está el germen de la revolución y del despotismo del imperio.

La administración pública había reemplazado a la aristocracia en sus funciones judiciales y políticas. A través de una centralización paulatina, el Antiguo Régimen fue extirpando de sus funciones a los nobles. Dado que la nobleza era el único contrapeso al poder del rey, su desaparición traería consigo el ejercicio despótico del mismo. La consecuencia fue la atomización de las relaciones sociales porque solo los intereses particulares habrían de tener relevancia para la vida de los hombres.

Este predominio del interés particular sobre el público tuvo como correlato el ansia por el enriquecimiento y la búsqueda del bienestar y los placeres materiales.

5. El sentido de la revolución

La destrucción del orden feudal no suponía el advenimiento de la anarquía, sino la creación de un nuevo orden político-administrativo aún más poderoso y despótico que el que había existido. En realidad, la revolución no fue sino la consumación del proceso de centralización administrativa.

La revolución fue una revolución social con características de religión universal. Este elemento lo habría aportado la dirección universalista del mensaje de la revolución preparada por los teóricos de la Ilustración.

Lo que en realidad causó revolución fue la abolición de las instituciones políticas feudales que ya estaban en decadencia. Estas fueron reemplazadas por un orden social y político basado en la igualdad de condiciones. Así, toda referencia a vínculos orgánicos de dependencia, y por tanto a vínculos que aseguraban la responsabilidad política de los estamentos, quedó abolida.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE Y LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA (INTRODUCCIÓN A SU LECTURA)

2010-04-09T09:49:00.000-07:00

Pensamiento Político Contemporáneo (UARM, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 2: Alexis de Tocqueville y la Democracia en América (Introducción a su lectura).

Lectura: Tocqueville, Alexis. 2005. La Democracia en América. México D.F.: FCE.

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El objetivo de la clase es acercarnos al estudio del estado democrático moderno a través de la obra de Alexis de Tocqueville. Pero, ¿por qué?

Tocqueville es importante porque entiende la democracia no sólo como un régimen donde se participa de los asuntos públicos; sino como una situación histórica-social caracterizada por la igualdad de condiciones. La importancia de su método de análisis político está en que (a diferencia de Montesquieu) sitúa sistemáticamente a la democracia como una forma de organización social, en donde la cultura política tiene una influencia notable en las instituciones del estado. El estado moderno, entonces, adquiere una dinámica distinta con la democracia liberal, pues tiene un nuevo actor que ha incorporado dentro de su estructura de poder: las masas. Para lo cual desarrolla y crea toda una serie de instituciones políticas y sociales: partidos, parlamento, organizaciones, etc.

Tocqueville sitúa tres características generales de la democracia liberal norteamericana: a) La situación accidental y particular de los norteamericanos; b) Las leyes y c) Los hábitos y las costumbres. Sobre el primer punto Tocqueville reconoce que EEUU no tenía obligaciones diplomáticas y amenazas militares de consideración. Sobre las leyes, Tocqueville resalta los beneficios del carácter federal de la constitución americana, ya que combina las ventajas de los estados grandes y pequeños:

“Se ha creado el sistema federativo para aprovechar las diferentes ventajas que resultan de la magnitud y la pequeñez de las naciones. Basta echar una ojeada a los EEUU para percibir todos los bienes que obtiene de este sistema. En las grandes naciones centralizadas, el legislador está obligado a imprimir a las leyes un carácter uniforme que no contempla la diversidad de lugares y costumbres; como jamás ha conocido casos particulares, sólo puede atenerse a las reglas generales; así, los hombres se ven obligados a ajustarse a las necesidades de la legislación, pues ésta no puede ajustarse a las necesidades y costumbres de los hombres; lo cual es grave causa de perturbación y sufrimiento. Este inconveniente no existe en las confederaciones” (La Democracia en América).

De este modo, para Tocqueville la Constitución garantiza la libre circulación de los bienes y los capitales, pero hay una amenaza al respecto: la concentración en el poder legislativo de todos los poderes del estado. Ante esto, Tocqueville sitúa a dos actores: la libertad de asociación y los partidos políticos. Por último, el papel de las costumbres es lo fundamental en la democracia norteamericana, pues esta ha sabido fusionar el espíritu religioso y la libertad, cuestión que no pasaba en Francia.

Según Raymond Aron, “el tema fundamental de Tocqueville es el de la necesidad, en una sociedad igualitaria que quiere gobernarse a sí misma, de una disciplina moral inscrita en la conciencia de los individuos. Es necesario que en el fondo de sí mismos los ciudadanos se sometan a una disciplina que no esté impuesta simplemente por el temor al castigo” (Las etapas del Pensamiento Sociológico).

Al respecto podemos hacer una comparación. La democracia clásica se caracteriza por ser igualitaria y virtuosa, pero se estaba en contra de las preferencias de carácter comercial. En cambio en la democracia moderna la sociedad es comerciante e industrial. Por lo tanto, está dominada por el principio del interés; no la virtud clásica, sino la moral y las costumbres. Por eso podemos decir que Tocqueville no era ingenuo, pues sabía que la democracia moderna significaba el surgimiento de la tiranía de la mayoría, que le da paso a la demagogia y la oclocracia.

Ahora bien, retomando a Deloye, podemos ver que en Tocqueville hay otra forma de entender el estado moderno democrático. Recordemos que el estado se define como la “organización política que tiene el monopolio de la coacción física legítima sobre su territorio” (Weber). Pero aquí surgen distintas preguntas: ¿Cómo se ejerce la coacción física en la democracia? ¿Qué papel cumple la sociedad civil y la ley? ¿Cómo cambia el estado moderno en el contexto de sociedad de masas? ¿Se habrá pasado de un modelo vertical (estado -> sociedad) a uno horizontal (estado <-> sociedad)? Por último, qué relación hay entre los actores que originaron el estado moderno: ¿Iglesia vs estado? ¿Costumbre vs legalidad? ¿Capitalismo vs bien común? Tocqueville nos da una respuesta distinta a estas preguntas.

Finalmente, el método que establece Tocqueville para analizar Norteamérica es el siguiente:

Antiguo Régimen Norteamericano (pre-guerra de independencia)

a) Creación accidental de una sociedad democrática por medio de la migración inglesa.
b) Ausencia de una aristocracia europea (no hubo importación) y mantenimiento de los gobiernos locales.
c) Mutuo acuerdo de la elite y el pueblo norteamericano en favor de una sociedad igualitaria y democrática.

Nuevo Régimen Norteamericano (post-guerra de independencia)

a) Construcción de una Convención Constitucional, considerada como una nueva creacíón del gobierno norteamericano.
b) Predominio de la deliberación en los ámbitos de decisión locales y nacionales después de un período de guerra.
c) Ausencia de una Revolución Social por la ausencia de una aristocracia, por lo cual la guerra de independencia terminó consolidando el proceso de igualdad de condiciones.

LOS ORÍGENES DEL ESTADO MODERNO EN OCCIDENTE

2010-04-07T10:49:00.000-07:00

Pensamiento Político Contemporáneo (UARM, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 1: Los orígenes del estado moderno en occidente

Deloye, Ives. 2004. “La(s) génesis del Estado moderno”. En: Sociología histórica de lo político. Santiago Chile: LOM Ediciones. pp. 31-53.

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Los objetivos de la clase son tres: a) definir qué es el estado moderno en occidente y qué quiebres y cambios trajo en la política moderna; b) aproximarnos históricamente a su origen y cómo se formó la idea de que es una institución autónoma de la sociedad; c) discutir las fuentes de su legitimidad, su alcance y su fortaleza. Finalmente, plantear su relación con la democracia y el liberalismo.

En general hay tres enfoques para analizar los orígenes del estado moderno: a)Filosofía política: el derecho natural y el contrato social (Hobbes y Locke); b) Historia de las Ideas: la idea de estado en el contexto del renacimiento (Skinner, Pocock); c) Sociología histórica: el estado como institución que monopoliza lo militar y lo económico (Deloye, Tocqueville, Marx, Weber). Es importante señalar que estos enfoques no se excluyen entre sí, sino que pueden complementarse de manera analítica.

En el pensamiento clásico se entendía el estado como una ciudad: ejemplo, Atenas del s. V a.C. Así, el estado era una comunidad social y política, es decir, no había una separación entre ambas esferas: zoon politikon. Entre finales del s. XIII y finales del s. XVI surge la concepción moderna del estado, en el tránsito de la idea de que el gobernante “conservaba su estado” a la idea de que existe un orden separado y constitucional, el del estado, que el gobernante tiene el deber de mantener (Quentin Skinner). Esta concepción surgió en los territorios del Regnum Italicum, junto con las ideas de libertas, virtus y autogobierno.

En ese sentido, Deloye nos propone que para comprender la génesis del Estado hay que retroceder al feudalismo. Este se caracterizaba por la fragmentación de la autoridad y la multiplicación de las relaciones hombre a hombre. Por eso la "feudalidad de beneficios" consiste en que el vasallo da auxilium y concilium (la función principal es el servicio militar). Asimismo, también se da la "feudalidad de feudos" que consiste en la apropiación de poderes y derechos señoriales, por lo que los vasalljos exigen su feudo y su bien patrimonial. La consecuencia de esta dinámica es la institucionalización débil y la fragmentación del poder político.

Por eso podemos reconocer el proceso de aparición del Estado occidental en el s. XII. Este surge como un “centro político” (acumulación de los medios de dominación) en donde se da el monopolio fiscal y de la violencia legítima (definición clásica de Max Weber). Por el lado económico se da el impuesto fiscal caracterizado por: a) regularidad e institucionalización tendencial, b) carácter nacional y c)legitimidad. Por el lado de la guerra la idea es que el estado moderno se construye por y en la guerra. Por tanto, tal y como ha señalado Charles Tilly, lo importante era: hacer el Estado, hacer la guerra y recaudar impuestos.

No obstante, el estado moderno en occidente ha recorrido distintos caminos: Tres trayectorias: a) Europa central: predominio del capital (Venecia); b) Europa occidental: coerción capitalizada (Inglaterra y Francia); y c) Europa oriental: predominio de la coerción (Rusia). El estado “fuerte” tiene un centro, mientras que el estado “débil” no. Por tanto, concluimos, podemos decir que aquél estado que no tiene el monopolio de los medios de coacción física legítima no es propiamente un estado en el sentido moderno.

LA CIENCIA POLÍTICA Y EL MÉTODO (2)

2010-03-30T08:25:00.000-07:00

Métodos de Investigación en Ciencia Política (PUCP, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 1: La Ciencia Política y el Método

Sartori, Giovanni. 2004. La Política. Lógica y Método en las Ciencias Sociales. México D.F.: FCE. pp. 201-260.

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2. La política como ciencia

Según Sartori lo que distingue a la filosofía política de la ciencia política es el carácter del método. En un principio no existía esta separación, pero con el advenimiento de la Nueva Ciencia se establece una clara distinción a partir del S. XVIII. No obstante, hay distintos tipos de ciencias, como la botánica, mineralogía y zoología que son clasificatorias, Pero podemos decir que el modelo de “ciencia exacta” le pertenece a la Física, mientras que en un nivel intermedio y flexible se encuentran la llamada ciencia del hombre. Pero sobre esto acontece un problema que consiste en distinguir qué carácter científico tienen los estudios políticos de Aristóteles, Maquiavelo, Pareto o Mosca, pues tienen carácter histórico-deductivo, lo cual no caracteriza del todo al método científico. Por otro lado, se discute la confluencia de las matemáticas con la política, pero la confluencia no es del todo feliz, puesto que los matemáticos no aportaron nada al conocimiento sobre lo político:

"No se peca de descuido, entonces, cuando se vincula a la ciencia política, no tanto en la cientificidad intrínseca de la disciplina –ciencia política en sentido lato-, es decir con su separación de todos los modos de conocer la política que primero fueron abarcados y filtrados por la lente especulativa, ética, jurídica, sociológica y otros más. Son varias las separaciones, como se ve; pero la decisiva fue la separación de la filosofía. De hecho, ésta hizo posible el surgimiento de una ciencia política en el sentido lato de la expresión" (Sartori 2004: 229-231).

Método filosófico:

1) deducción lógica
2) justificación
3) valoración normativa
4) universalidad y fundamentalidad
5) metafísica de esencias
6) implicabilidad

Método científico:

1) comprobación empírica
2) explicación descriptiva
3) no valoración
4) particularidad y acumulabilidad
5) relevamiento de existencias
6) operacionabilidad y operatividad

Sartori propone una serie de características del método filosófico y científico, en donde la discusión reside en saber si es que el carácter científico está en el cumplimiento de todos los requisitos del método o si sólo en alguno de ellos. Asimismo, también se encuentra el punto controversial del papel que cumple la teoría, porque esta también existe en la filosofía como “teoría política”, refiriéndose a un saber que ha requerido un alto nivel de elaboración mental. Pero –dice el autor- en el caso de la ciencia política no se puede hablar de una ciencia completa sin el carácter de ciencia aplicada y ciencia teórica.

La ciencia y la filosofía tienen diferentes instrumentos lingüísticos, puesto que el primero se pregunta por el cómo y el segundo por el por qué. De este modo, toda ciencia se presenta con un lenguaje conceptualizado, crítico, especializado, acumulable y repetible. Asimismo, las etapas del procedimiento científico son:

a) construcción de conceptos empíricos
b) de clasificaciones y taxonomías
c) formulación de generalizaciones y tendencias
d) teoría entendida como generalizaciones interconectadas

Pero ¿cuándo aparece una ciencia política realmente científica? Para Sartori recién a partir de la década de los cincuentas con el behaviorismo, caracterizado por:

a) la búsqueda de regularidad y uniformidad
b) la subordinación de toda afirmación a lo empírico
c) métodos y técnicas de investigación precisos
d) cuantificación
e) no valoratividad

El último presenta una serie de problemas, ya que la Wertfreiheit, “liberarse del valor”, tiene dos escuelas. La primera recomienda neutralizar los valores, la segunda cancelarlos. El método de la primera es separar los juicios de hecho de los juicios de valor; afirmar o describir antes que valorar; y atenerse a la imparcialidad. “Esto equivale a decir que los valores y las valoraciones no constituyen un obstáculo para un saber científico, siempre que se les identifique como tales, que estén en su lugar, y que no perturben los relevamientos descriptivos” (p. 252). La segunda aspira al vacío del valor, por lo cual proclama un lenguaje aséptico. Esto puede causar que los conceptos sean muy abstractos y generales.

La primera Wertfreiheit consiste realmente en una ética profesional: “la no valoración es la virtud del hombre de ciencia, así como la imparcialidad es la virtud del juez” (pp 252-253). Por tanto, la no valoración es un principio regulador, mas no uno constituitivo, ya que el carácter científico no se determina por la valoración o no valoración, sino que tiene que ver más con el lenguaje científico.

LA CIENCIA POLÍTICA Y EL MÉTODO (1)

2010-03-30T08:06:00.000-07:00

Métodos de Investigación en Ciencia Política (PUCP, 2010-1)

Por: Carlos Eduardo Pérez Crespo

Clase 1: La Ciencia Política y el Método

Sartori, Giovanni. 2004. La Política. Lógica y Método en las Ciencias Sociales. México D.F.: FCE. pp. 201-260.

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1. ¿Qué es Política?

Cuando hablamos de ciencia política tenemos que responder dos preguntas al mismo tiempo: ¿Qué es ciencia? y ¿Qué es política? Del mismo modo, aunque no por eso menos obvio, queda claro que la relación entre estas dos no es armónica, ya que la pregunta que inmediatamente surge es si la política, entendida como la actividad humana y contingente en la polis, puede realmente ser estudiada con el método científico moderno de la Física.

Giovanni Sartori afirma que en un principio ciencia y filosofía eran parte de un todo, por lo cual el primer paso para entender a qué campo de conocimiento se refiere la ciencia política es entender la distinción entre ciencia y filosofía. Del mismo modo, la política era una esfera imbricada con lo social y lo económico, por lo cual al hablar propiamente de lo político, debemos comprender cómo se va produciendo la separación entre lo político y lo social (no la sociedad).

Para entender la idea de política -dice Sartori- hoy estamos acostumbrados a separar “lo político” de “lo social”, pero esto tiene tres errores: a) esta división no existía en los griegos; b) lo “social” no es “la sociedad” y c) cuando hoy hablamos de política no nos referimos en absoluto a politiké. Esto se explicaría porque, por ejemplo, Aristóteles y los griegos entendían lo político como un vivir colectivo dentro de la comunidad (vivir en koinonoía): era una forma de vida y una parte esencial de la actividad humana. No obstante, con los romanos se ve el desdoblamiento entre lo social y lo político, en el sentido de que éstos reemplazaron la idea de polis como una civitas societas que a su vez se traduce en una iuris societas. Por esa razón, por ejemplo, para Séneca y para la visión estoica del mundo el hombre ya no es un animal político sino un sociale animal.

Es interesante mencionar cómo Sartori no hace referencia directa a que aquí es donde se produce un quiebre en la visión de la política como una esencia y actividad del hombre en la comunidad, lo cual sitúa a la política como una esfera ajena a lo social, es decir, ajena a la política como una forma de vida. Por otro lado, Sartori dice que esto causa una visión vertical y horizontal de la política. La primera es la que tendríamos hoy con la visión del Estado como un aparato autónomo y contrapuesto a la sociedad; mientras el segundo estaba más cerca de la visión clásica griega del “bien común”, i.e., el commonwealth.

Con la autonomía de la política, sin embargo, se entiende que esta es independiente, autosuficiente y causa primera. Estos puntos se vieron planteados con mayor claridad en El Príncipe de Maquiavelo que separa lo político de la moral y la religión. No obstante, este autor no establece el carácter científico de la política, sino más bien explicita las reglas fácticas para que el príncipe pueda gobernar. En el sentido estricto, Maquiavelo hace evidente que la política es una actividad humana autónoma y de conflicto. Por su parte, Thomas Hobbes incluye el modelo lógico matemático de la geometría para el estudio de la política. Aunque ambos autores no pueden ser considerados como científicos de lo político en el sentido moderno, porque esta se basa en la inducción, la observación y el experimento, ambos sitúan a la política como una esfera diferente y autónoma.

Por otra parte, la distinción lenta y más difícil fue la que aconteció entre Estado y sociedad. Esta se produjo fundamentalmente por la separación entre la esfera política y la esfera económica. Esta última fue conceptualizada sobre todo por Adam Smith y David Ricardo que demostraban que la sociedad podía tener prosperidad a expensas de la intervención estatal. La esfera económica se determina por las leyes del mercado y el automatismo espontáneo. Este proceso se ve claramente en Locke quien sitúa los límites del Estado absoluto en pro de un estado limitado que deja un espacio extra estatal regulado y protegido por el derecho y las leyes. La sociedad como algo autónomo recién puede verse entonces en el s. XIX, momento en el cual curiosamente también surge la sociología con Augusto Comte.

Sartori también plantea que hay una crisis de identidad de la política porque se usa la palabra pero sin definirla con rigor. Para esto propone que se cambie la pregunta sobre cuáles son las diferencias del animal político y del animal social por la pregunta acerca de las denotaciones “en política” y “sistema político” y sus diferencias frente al sistema social y el sistema económico. Frente a esto no bastan los conceptos de coerción y poder para definir la política, ya que en la definición del Estado como la organización con el monopolio de la violencia suponemos que él tiene una serie de instituciones para dicho fin. En este sentido, Sartori menciona un elemento fundamental en la identidad de la política desde el s. XIX: mientras más nos alejamos de la política como polis ciudad-estado, se va asumiendo con mayor rigor una visión vertical: Estado -> Sociedad (incorporando conceptos como regnum, dominium, imperium, potestas). Por el contrario, la visión horizontal Estado <-> Sociedad es incorporada por la sociología.

Sin embargo, esta distinción del s. XIX no sería suficiente, ya que en el s. XX se da el fenómeno de la sociedad de masas y la democratización. Esto produce el cambio de la definición de Estado por la de sistema político, ya que al orden vertical se une al horizontal en la sociedad. Según Sartori las decisiones políticas pueden entenderse como decisiones colectivas soberanas que tienen un carácter coercitivo en un territorio respectivo. Las decisiones políticas abarcan espectros muy distintos, pero tienen la característica de ser de dominio público. Por el contrario, la sociología ha intentado absorber la esfera de la ciencia política a una de sus ramas, teniendo en la entrada marxista su mayor ahínco. Esto nos lleva a preguntarnos hasta qué punto la política puede entenderse como algo autónomo y si es que, entonces, puede ser un objeto de estudio.

IAPSS PERÚ TE INVITA A FORMAR PARTE DE SU EQUIPO

2010-03-24T21:22:00.000-07:00

Invitación del IAPSS - Perú

GRUPOS ECONÓMICOS, GOBIERNO Y SOCIEDAD EN EL PERÚ (CONFERENCIA)

2010-03-15T10:28:00.000-07:00

Se abordará uno de los actores claves de la problemática actual de nuestro país: la gran empresa nacional y transnacional. Este jueves 18 de marzo a las 6:30 p.m. en el Auditorio de la UARM.

Esta conferencia aborda uno de los actores clave de la problemática actual de nuestro país: la gran empresa nacional y transnacional. De manera particular, se discute cómo se puede lograr el desarrollo de una relación entre ella y el gobierno que genere beneficios para toda la sociedad. Este tema es de vital importancia porque la información que se tiene sobre la gran empresa que opera en el Perú está basada en noticias aisladas, rumores y supuestos no verificados.

Perfil - Dr. Francisco Durand

Sociólogo de la Pontificia Universidad Católica del Perú con un doctorado en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de California en Berkeley. Ha estudiado por muchos años la relación entre empresarios y poder político en América Latina, y de manera particular el caso peruano.

Sus más recientes publicaciones son El Perú fracturado: formalidad, informalidad y economías delictivas (2008) y La mano invisible en el Estado (2007). Ha sido también consultor de distintas instituciones nacionales e internacionales. Asimismo, se ha desempeñado como docente en la Universidad George Washington, la Universidad del Pacífico y la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente es profesor de ciencia política en la Universidad de Texas en San Antonio, en donde ha recibido varios premios que reconocen la excelencia de su labor como investigador.

INGRESO LIBRE - Inscríbete aquí

Día: Jueves 18 de marzoHora: 6:30 p.m.

Lugar: Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Av. Paso de los Andes 970, Pueblo Libre.

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Teléfono: (511) 719-5990, 424-5322, opción 1

Correo: eventos@uarm.edu.pe

SYLLABUS DE PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO 2010-1 (UARM)

2010-03-10T17:21:00.000-08:00

* Este ciclo dictaré el curso de Pensamiento Político Contemporáneo en la Universidad Jesuita Antonio Ruiz de Montoya. En general se establecerá un diálogo entre la literatura de la teoría social del s. XIX con los debates de la filosofía política del s. XX. Adjunto el Syllabus para los interesados. Saludos.

Syllabus Pensamiento Político Contemporáneo UARM - 2010-1

MITRA MATANDO EL TORO

2010-03-09T14:56:00.000-08:00

"LA REPÚBLICA DE MAQUIAVELO", DE CLAUDIA HILB

2010-03-02T07:04:00.000-08:00

La República de Maquiavelo - Claudia Hilb

"PANAJOTIS KONDYLIS AND THE OBSOLETENESS OF CONSERVATISM", BY PAUL GOTTFRIED

2010-02-25T06:54:00.000-08:00

* Interesante artículo sobre la obra de Panajotis Kondylis. Al parecer queda claro que autores como Marx, Lenin y Gramsci no son ajenos en los seguidores del pensamiento reaccionario. Ya habíamos desarrollado esta idea en un post antiguo sobre "El águila, la hoz y el martillo". Es que, evidentemente, los enemigos políticos pueden darse la mano cuando se trata de oponerse al liberalismo. En ese sentido, no es del todo cierto que los lectores de Schmitt seann los mismos que los de Von Hayek. Por el contrario, parece que los lectores de De Maistre, de Bonald y Donoso Cortés pueden ser al mismo tiempo los lectores de los marxistas más revolucionarios como Mao Tse Tung, si el enemigo es el mundo burgués-liberal. Curiosa convergencia.

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Paul Gottfried

Panajotis Kondylis (1943-), a Greek scholar who lives in Heidelberg and writes in German, may be, unbeknownst to himself, one of the great conservative thinkers of our age. Describing Kondylis as a conservative might leave him and his readers puzzled. His five-hundred page work Conservatism (1986) examines "the historical content and decline" of its subject. For Kondylis, conservatism had already declined in the last century as a major political force. It was the ideal of an essentially medieval hierarchical society defended by landed aristocrats and their intellectual followers. What Americans have usually presented as conservative values, Kondylis explains, belongs to a "bourgeois world of thought." Indeed the historical constructions of American traditionalists have been at most attempts to "exalt an older conceptual legacy and a long dead way of life against the newest developments in the direction of a consumerist mass democracy."[1] Kondylis cites Russell Kirk and the Southern Agrarians as examples of this tendency to conjure up an ideal organic past in a society that has always been nearer to mass democracy than it has to European traditionalism.

Kondylis identifies himself with Marxism, broadly understood. In a recent essay, "Marxism, Communism, and the History of the Twentieth Century," Kondylis offers this revealing opinion: "The planetary social project of Communism failed not because of moral or economic inferiority but because the national power of Russia encountered the superior national power of the United States." Furthermore, "Never before has the Marxist view of history been as true and current as it is now in the initial phase of a planetary history," particularly in determining social relations and the "ideological" forms that they take.[2] In my German correspondence with him, Kondylis makes the point that, unlike me, "he stands far closer to Marx than to [the German legal thinker] Carl Schmitt."[3] His detailed analysis of social class and of ideological consciousness as reflected in culture point back to Marx and to the twentieth-century Marxist interpreter of intellectual history, George Lukacs. Kondylis underlines these connections whenever he can.

His transparent dislike for the United States and its current devotion to "human rights" may offend some American patriots. He reduces the American faith in democracy and in universal rights to an instrument of national power. In a caustic piece for the Frankfurter Rundschau (August 18, 1996), "Human Rights: Conceptual Confusion and Political Instrumentalization," he notes that the United States speaks of human rights in the context of international affairs, not as a replacement for its own national laws that still distinguish between citizens and non-citizens: "No state can grant all of humanity the same rights--e.g., rights of settlement and voting--without ceasing to exist." For the American government, "human rights are a political tool within a planetary context whose density requires the use of universalist ideologies; within this framework, however, great nations continue to determine the binding interpretation of those same constructs."[4] Kondylis dislikes not only Americans for what he perceives as political hypocrisy but for their consumerist mentality. He has editorialized against the corrupting effect of American hedonism, which he thinks is now infecting Europeans.

Kondylis's brief against the United States occasionally descends into superficial generalization. "Human rights" ideology is by no means accepted by all Americans; and contrary to what Kondylis asserts, "human rights" ideologues are willing to blur the distinction between the rights of citizens and of noncitizens. Recent judicial decisions that bear on the "rights" of illegal aliens have interpreted the Fourteenth Amendment as establishing universally binding human rights. Meanwhile, advocates of a human rights-based foreign policy, like the editorial boards of the New York Times and Wall Street Journal, have been equally zealous in upholding an expansionist immigration policy. Conversely, American nationalists on the Old Right have been both isolationists and critics of "human rights."[5] As for the assurance given that "economic inferiority" had nothing to do with the disintegration of the Soviet empire, this particular statement is never demonstrated. Kondylis goes on to speak of the "superior national power of the United States," which may be another way of referring to the working economy of the U.S., as opposed to the fatally paralyzed one of the former Soviet Union.[6]

Despite Kondylis's Marxist self-labeling and distaste for the United States, one can find in him an identifiable man of the Right. But the Right to which Kondylis belongs is not the European counterpart of the American Right-Center, made up of pro-business supporters of a democratic welfare state and of a consumer economy. Like the intellectual movement called the European New Right, which often quotes him, Kondylis stresses the merits of traditional community, which he believes to be threatened by American mass democracy and American economic expansion. Unfortunately, antiAmericanism has become instinctive for many on the European Right.[7] I say "unfortunately" not because this sentiment is never justified. I think it often is, given the human rights and globalist triumphalism of American state department spokesmen and journalists and the moral pollution produced by our entertainment industry. But anti-Americanism gets in the way of understanding our current political context. Much of what the European New Right blames on the American people are recent developments, such as crusades for human rights with an often changing content; while what is perceived as quintessentially American is equally characteristic of other Western societies. Here a sense of historical change may be necessary. For example, Southern planters and the Northeastern merchant class of the midnineteenth century were far removed from late twentieth-century mass democracy. They were in fact as far removed from it as the world of Palmerston and Disraeli was from the social democratic and multicultural England which I visited last year.

Note that the Marxism that Kondylis expounds is highly selective and without the egalitarian and "utopian" aspects of the original product. Kondylis praises Marx and some Marxists for looking behind ideologies for the social and/or political interests which they incarnate. Like Marx, he considers "ideology" to be "false," a shared body of social and cultural attitudes which distorts historical reality, willfully or unwittingly. Kondylis mocks ethicists for packaging as "human rights" the interests of empires or the political ambitions of particular intellectuals. For Kondylis, such ethicizing conceals a will to power or the force of an expanding consumer economy. But Kondylis rarely seizes on the terms "ideologeme" or "false consciousness" when he analyzes the restorationist thought of the early and mid-nineteenth century. Although a sound argument can be made that Joseph de Maistre, Friedrich Stahl, and Le Comte de Bonald were defending a dying European order against a rising bourgeois society, Kondylis discusses such counter revolutionaries with profound respect. Not all of the foredoomed battles in his work or in his view of world history are traced to "false consciousness," and it may be observed that the closer he gets to the modern era of "mass democracy," planetary politics, and a consumerist culture the more Kondylis talks about dishonest ideologues.

This selectiveness may be partly the result of ingrained attitudes. Though a visceral anti-American fond of Marxist terminology, Kondylis has no use for mass democracy and its cultural and economic accompaniments. Sprung from an illustrious Greek family that produced both statesmen and military officers, he remains proud of his own antecedents. As he explained, with self-deprecation in a letter to me, unlike other Kondylises who accomplished much, "all he has managed to do is write long books in German." His books, by the way, are not only long but recondite, written in exceedingly dense prose and marked by tortuous explications.

This stylistic difficulty and his questionable generalizations about Americans to the contrary notwithstanding, Kondylis reveals two strengths that American conservatives would do well to imitate. One, he contextualizes ideas, without reducing them to mere epiphenomena of other historical forces. Kondylis grasps the necessary relation between cultural and moral ideals and the social and political configurations in which they develop. He demonstrates the disintegration of a conservative vision, one based on fixed orders with corresponding duties and privileges, in a society then undergoing critical changes, namely urbanization and the Industrial Revolution. Those who wished to represent an already superannuated conservative vision lost their social base and were forced to modify their public stance to include bourgeois ideals.

In this modified conservative view that emerged in the second half of the nineteenth century, defenders of medieval hierarchy and civil order made common cause against revolt from below. They and bourgeois liberals opposed democratic revolutionaries and socialist reformers. In this alliance, however, the truly conservative vision of order became increasingly vestigial.[8] The major lines of division were thereafter between "bourgeois modernity" and "mass democratic postmodernity," a topic minutely discussed in Kondylis's book The Decline of the Bourgeois Form of Thought and Life (1991).[9] Social visions remain competitive, Kondylis reminds his reader, for only as long as they are tied to a dominant or powerful class. Once that class is overwhelmed by political or material changes, its ideas inevitably fall out of favor. Though Kondylis points out the historical precondition for the predominance of what he as well as Richard Weaver calls a "vision of order," he does not relativize all such visions. From his descriptions it is clear that Kondylis favors the restorationist thought of the early nineteenth century over the liberal bourgeois Denkformen that replaced it. Despite his attempted detachment in surveying the end of mass democracy, Kondylis despises the disorder and boundless self-indulgence which he associates with the postmodern age.

He presents mass democracy as a total way of life that develops in a favorable political and economic climate. He does not use the term simply to express contempt for what he dislikes. Nor does he try to reduce mass democracy to a side effect of some material transformation, for example, by treating it as a byproduct of industrial growth or of the shifting of population toward cities. Kondylis does note certain political and economic preconditions for the rise of mass democracy, most particularly universal suffrage, material abundance, and the identification of self-government with public administration. But he also stresses its cultural and intellectual presuppositions. Among those that preoccupy him are the avant-garde artistic movements of the early twentieth century and the kind of experimental theater that began shortly thereafter. Unlike the Marxist Lukacs, who viewed such movements as sources of bourgeois amusement, Kondylis interprets them as the beginnings of a cultural war. Artists and playwrights collaborated in bringing down the bourgeois liberal world. For they despised precisely what it exalted, social constraint, rationally comprehensible art, and a coherent view of life and civic responsibility.

In their place Western society received a highly subjective, self-expressive, and ideologically inflammatory culture. Once this became wed to material hedonism, the erosion of identity, and a fixation on total equality, Kondylis maintains, a mass democratic world view established itself.[10] Kondylis points to the cultural components of this world view as omens of postmodernism. Rather than identifying this phenomenon exclusively with the most recent assaults on fixed or received meanings, Kondylis argues that postmodernism has been extensive with the entire mass democratic age.[11] The relativization of meaning is only the latest strategy for advancing social equality and for evacuating nondemocratic opinions associated with an elitist past.

Mass democracy, as interpreted by Kondylis, is also a global process. Moving from the West where it supplanted "an oligarchic and hierarchical bourgeois liberalism," it is now "merging with a planetary landscape," in which Marxism and Communism have become the preparatory phases in a mass democratic end of history.[12] Unlike the liberal age it ended or the Communism it surpassed in material productiveness, mass democratic society both proclaims and works toward providing material gratification. In a secularized and dehierarchical setting, it does what Marxist socialism promised but only occasionally could produce. Here Marx, according to Kondylis, offered a partially accurate prediction but grafted onto it a happy historical ending that is unlikely to come to pass. Marx "had clung to the idea of a normative-eschatological unification of world history" and "had explained this unitary character of a planetary event through social and economic factors while drawing appropriate political conclusions [from his assumptions]."But this unitary world history which Marx saw as tied to economic modernization is also intensifying the war against social cohesion, in the name of individual gratification and universal sameness. Kondylis observes the irony that the struggle against Communism, "fought not least of all for liberal ideals," has resulted in the victory of a postliberal society, one whose dissimilarity from the bourgeois age is greater than the distance that had separated Europe before the French Revolution from the Europe of the late nineteenth century. This exemplifies the ideological misrepresentation that Kondylis believes characterizes the promoters of mass democracy. They insist on a fictional continuity with the liberal past.[13]

Kondylis's contextualization of conservative, liberal, and mass democratic world views and his detailed analysis of mass democracy carries implications that he spells out for would-be conservatives. The term "conservative" is now being applied, he explains in an essay, "The Archaic Character of Political Concepts," to those who have nothing to do with an agrarian aristocratic society and less and less to do with a bourgeois liberal order. Kondylis finds it useless to define conservatives as "those who defend existing institutions, no matter what they happen to be."[14] He mocks journalists and academics who indiscriminately apply "conservative" to Chancellor Kohl or to Russian insurgents. They are accused of the same semantic opportunism as those who use "liberal" not to describe the "economic and constitutional conceptions of the European bourgeois but the right to abortion or an unlimited right to asylum."Least of all does Kondylis accept the Marxist practice, common during the Cold War, of designating the anti-Communist West as "conservative." Such a designation is unsuited for a "system which has revolutionized productive forces to an unprecedented extent and which places at the disposal of individuals material and mental possibilities that represent an astonishing and world-historical novum."[15]

Kondylis believes that a conservative politics in the sense that he understands that concept can no longer be fruitfully pursued. The socio-political context for this orientation was already disappearing by the late nineteenth century, and a similar fate overtook bourgeois liberalism, which gave way to mass democracy. Moreover, the mass democratic system that Kondylis analyzes embraces politics, the economy, ethical reasoning, and the arts. It permeates and shapes human relations and expectations, and, despite its war against most of the Western heritage, is now held to be the crowning achievement of Western democratic peoples. It also condemns and dissolves traditional gender, social, and ethnic distinctions, and, ethically and economically, prepares the way for a global society of uprooted and increasingly indistinguishable individuals. Whether or not one accepts Kondylis's view of the United States as the vital source of this mass democratic empire, what he describes in any case is too monolithic and popular to be effectively opposed by eighteenth- or nineteenth-century visionaries.

Inasmuch as Kondylis makes fun of political labels "with changing contents," it is hard to imagine that he would take seriously any conservatism anchored in mass democracy. While an ambitious politician or political journalist might find reasons to praise this state of affairs, their reasoning, he would conclude, has nothing to do with conservatism. Those who exalt "human rights" and call for open borders and global democracy may be taking positions that help their careers and make them part of a respectable opposition. But nothing substantive separates them from other boosters of mass democracy or links them to either classical conservatism or bourgeois liberalism. There is also no evidence that such "conservatism" slows down the dynamism of mass democracy. At most, "moderate" mass democrats may create procedural obstacles that prevent democratic change from moving more quickly; in other situations, however, they may accelerate that change by their devotion to multinational corporations and by their dislike for national and regional differences.

In contrast to the bogus, would-be conservatisms that Kondylis finds in the postmodern age, he does view the counterrevolutionary Right as a genuine alternative to mass democracy. But this Right offers not a "conservative" alternative to the present age but a force of resistance to radical change: "the distinguishing characteristic of the Right consists of its willingness to suspend political liberalism for the sake of protecting economic liberalism and private property against leftist assault. In this sense the Right belongs to liberalism, however much the 'enlightened' segment of the bourgeois might show embarrassment about this connection."[16] In one crucial respect this authoritarian Right does resemble the counterrevolutionary conservatism of the early nineteenth century: in its willingness to impose "provisional dictatorship" to prevent "the overthrow of existing institutions through a revolutionary sovereign dictatorship." The distinction between "commissarial" and "sovereign" dictatorship, one that suspends legality (as in the case of Peru) in order to restore it in peaceful conditions and one that supplants a constitutional order by force, is taken from the work of Carl Schmitt, a legal theorist who defended precisely the kind of authoritarian Right that Kondylis describes.[17] But such a Right, which may take over because of a Communist threat or because of the radicalization of mass democracy, can lurch out of hand. It may culminate in the sometimes irresponsible violence unleashed by a military coup or in the kind of substantive "national revolution" sought by idealistic Italian fascists. In either case the socio-economic upheaval wrought by these events or later reactions to them will far surpass whatever order is brought by provisional dictatorship.

In other cases, alluded to by Kondylis, the "authoritarian dominance of the Right" has "created the institutional framework for modernization and industrialization in a capitalist direction, to the exclusion of socialist experiments."[18] But these charges have sometimes led, as in the case of Spain, to the establishment of a mass democratic culture. Social democracy, a consumer society, "human rights" ideology and a disintegrating nuclear family have all followed once a welfare state and modern economy have been established. Pointing these problems out is not the same as deploring twentieth-century technology or exaggerating the benevolence of landed aristocrats or Victorian merchants. It is to state a causal connection between postmodernity in its social, political, and cultural forms and a progressive vanishing of inherited identities, civil society, as opposed to the state and economy, parental authority, and anything once understood to be "tradition." Kondylis believes that what has caused this situation is not the failure of public administrators to teach "values" or of manufacturers to promote "democratic capitalism." For him, the problems are systemic and lie in the fit between human appetites and changing institutional arrangements. They are also rooted in what Kondylis sees as the inevitability of struggle as the human condition. In the planetary age, people are fighting over resources but do so while appealing to the human rights slogans invented by intellectuals and the media.[19]

Kondylis claims to be pursuing value-free science and stresses the distinction by nineteenth-century social thinkers between descriptive statements and concepts formed out of observation and value-assertions. He insists that his scholarship does not contain expressions of normative morality and is openly contemptuous of political advocacy disguised as analytic thought. Yet the nonscientific aspect of his own judgments keeps intruding, seen in the obvious moral passion shown by Kondylis in scolding political utopians. Since 1991, when the "end of history" argument was first advanced by neoconservative publicist Francis Fukuyama, Kondylis has held forth against the notion that human history is ending with the fall of Communism. He has ridiculed the idea and the presumed intent behind it, that all or most of humanity is being drawn into a democratic capitalist orbit marked by peaceful trade and orderly change.

To this Kondylis has responded that history will likely go on, as has been the case until now, with struggles and ideological self-justifications. In a world of expanding population, limited resources, and rising materialist expectations, he finds no reason to think that human conflict is about to end. Moreover the terms "democracy," "capitalism," and "rights" have been made to mean whatever partisan politicians and intellectuals wish them to mean. All of these terms now have been given what Kondylis calls a "polemical" function: they are used to carry on a struggle against political and cultural enemies or obstacles. Here Kondylis may be entirely on the mark. As I myself found in doing research on a book dealing with the managerial state, "democracy," "liberalism," and "right" have lost any specific meaning in "Western democracies." What provides these terms with steady points of reference are their connection to postmodern societies and their sacral use by a particular elite. Public administrators, journalists, and other segments of the political class determine or alter the meaning of political doctrine. Even so, Kondylis, no less than those he argues against, is speaking "polemically." His attempts to refute global democrats are not disinterested scientific statements. They proceed from a moral stance composed of his tragic view of life and dislike for ideological manipulation. This view does not weaken Kondylis's arguments and in fact may enhance them, but it clearly does not represent the triumph of value-free science.

His interest in the cultural and geographic extensions of mass democracy has resulted in, among other projects, a book on planetary politics published in 1992. The argument of this work features prominently in Kondylis's critical remarks on another recent study of world politics, Samuel Huntington's provocative thesis on impending cultural wars presented in Foreign Affairs in 1993. Kondylis disagrees sharply with Huntington's view (which I happen to share), that future planetary conflicts will be fueled by the tensions among cultural-religious blocs. In opposition to this gloomy prediction, he offers another equally somber one, that mass democracy will create both spiritual stupor and a growing desire for material well-being. This will lead not to peace, but to devastating wars pursued for resources, without much regard for moral self-justification. The belligerents will simply trot out the already worn mass democratic tags about "equality" and "human rights."[20]

For all the pessimism of his work, Kondylis remains cheerful in his demeanor. He attributes this serene cheer to the kind of stoic apatheia which he cultivates. Already in his mid-fifties, he continues to live in austere solitude, dividing his time between two bachelor residences, in Heidelberg and in the Kifisia district of Athens. He has never held a full-time academic appointment, but has made do with a series of grants and the payment received for his political journalism. Despite the unfavorable comparison he draws between himself and better-known members of his family, Panajotis Kondylis may add further luster to an already distinguished name.

Notes

1. Panajotis Kondylis, Konservativismus: Geschichtlicher Gehalt und Untergang (Stuttgart, 1986), 51.

2. Panajotis Kondylis, "Marxismus, Kommunismus und die Geschichte des 20. Jahrhunderts" in Der Marxismus in seinem Zeitalter (Leipzig, 1994), 25, 33.

3. Letter from Kondylis dated February 14, 1997.

4. "Menschenrechte, begriffliche Verwirrung und politische Instrumentalisierung," Frankfurter Rundschau, August 18, 1996, 12.

5. Cf. George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America since 1945, revised edition (Wilmington, Del., 1996), 329-41; and Paul Gottfried, The Conservative Movement, second edition (New York, 1993), 142-66.

6. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 25 and 34.

7. For an expansive statement of this anti-American sentiment by Europe's most prominent New Right spokesman, see Alan de Benoist's Il etait une fois l'Amerique (Paris, 1984); and Thomas Molnar's "American Culture: A Possible Threat," The World and l (May 1987), 440-42.

8. See Konservativismus: Geschichtlicher Gehalt und Untergang, 387-447 and 507.

9. See Kondylis, Der Niedergang der burgerlichen Denk-und Lebensform: Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne (Weinheim, 1991), especially 169-88.

10. Ibid., 208-26.

11. Ibid., 238-67.

12. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 15-16.

13. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 18-19.

14. "Die Antiquiertheit der politischen Begriffe," Frankfurter Allegemeine Zeitung, October 5, 1991, 8.

15. Ibid., see also "Globalisierung, Politik, Verteilung," Tagesanzeiger, November 29, 1996, 8.

16. Konservativismus, 505.

17. References to Carl Schmitt abound in Kondylis's interview with the Deutsche Ze itschrift fur Philosophie 4 (1994), 683-94; and in his work.

18. Konservativismus, 504.

19. See Kondylis's feature pieces "Globale Mobilmachung" in Frankfurter Allemeine Zeitung, July 13, 1946, 7: "Bluhende Geistesgeschafte," ibid., December 28, 1995; "Was heisst schon westlich?," ibid., November 19, 1994; and Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg (Berlin, 1992).

20. See "Globale Mobilmachung" in Frankfurter Allgemeine Zeitung, July 8, 1995, 7; and "Wege in die Ratlosigkeit," ibid., May 7, 1995. The latter article is particularly revealing of Kondylis's historical and moral outlook, inasmuch as it treats the "information revolution" dismissively and insists that the "logic of information will remain subordinate to interpersonal relations and ideological orientations."

[Modern Age; Fall97, Vol. 39 Issue 4, p403, 8p]

Fuente:

http://www.freespeechproject.com/908.html

"MARX Y EL ESTADO", DE NORBERTO BOBBIO

2010-02-24T07:19:00.000-08:00

Norberto Bobbio - Marx y El Estado

Fuente:

http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/rebobio1.pdf

MAX WEBER CONTRA EL MÉTODO POSITIVISTA PARA ESTUDIAR LA POLÍTICA

2010-02-22T19:09:00.000-08:00

* Nos parece preciso este extracto del texto de Max Weber en la discusión sobre la objetividad de las ciencias sociales. Nosotros creemos que el modelo positivista para el estudio científico de lo político es totalmente ajeno al intento weberiano de una "cientificidad comprehensiva". Más bien, el modelo positivista fue llevado a su máxima expresión por el materialismo e historicismo marxista, pues este estableció la clara distinción entre lo ideológico" (el mundo de las apariencias) y lo "científico" (el mundo de la Verdad) en el estudio de la política. Por el contrario, Max Weber tenía muy claro que la construcción de una disciplina científica en las ciencias sociales no podía dejar de lado la "ética de la responsabilidad". Para decirlo más claro: el científico político tiene que asumir la responsabilidad de sus acciones e ideas, es decir, del objeto de estudio que está desarrollando y sus consecuencias prácticas en la política. Por ejemplo, Weber se declaró liberal y pro régimen parlamentario en Alemania. Asimismo, censuró y criticó duramente el legado autoritario de Bismarck y el radicalismo de los comunistas. No obstante, a pesar de todas estas posturas políticas de "responsabilidad", nadie puede negar el carácter científico de sus estudios sobre la burocracia, el parlamento y la democracia alemana de inicios del s. XX. Desde el s. XIX ha quedado bien claro que el carácter "científico" de la ciencia política no reside en la separación sujeto-objeto del positivismo comteano y marxista; sino en el método para "comprender" la política como una parte esencial de la vida humana (es decir, de nuestra propia vida). En ese sentido, Weber tenía muy claro que la política (y su estudio científico) es sobre todo una praxis, no una mera episteme. Politólogos, nuestro imperativo es releer a Max Weber.

.............................

Weber, Max. La política como profesión (EXTRACTO).

(...)

Tenemos que ver con claridad que toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse mediante la “ética de la convicción” o conforme a la “ética de la responsabilidad”. No es que la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad, a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero hay una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la convicción, tal como la que ordena (religiosamente hablando) “el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios”, o según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia acción.

(...)

Es cierto que la política se hace con la cabeza, pero en modo alguno solamente con la cabeza. En esto tiene toda la razón quienes defienden la ética de la convicción. Nadie puede, sin embargo, prescribir si hay que obrar conforme a la ética de la responsabilidad o conforme a la ética de la convicción, o cuándo conforme a una y cuándo conforme a otra. Lo único que puedo decirles es que cuando en estos tiempos de excitación que ustedes no creen “estéril” (la excitación no es ni esencialmente ni siempre una pasión auténtica) veo aparecer súbitamente a los políticos de convicción en medio del desorden gritando: “El mundo es estúpido y abyecto, pero yo no; la responsabilidad por las consecuencias no me corresponden a mí, sino a los otros para quienes yo trabajo y cuya estupidez o cuya abyección yo extirparé”, lo primero que hago es cuestionar la solidez interior que existe tras esta ética de la convicción. Tengo la impresión de que en nueve casos de cada diez me enfrento con odres llenos de viento que no sienten realmente lo que están haciendo, sino que se inflaman con sensaciones románticas. Esto no me interesa mucho humanamente y no me conmueve en absoluto. Es, por el contrario, infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos años, que eso no importante), que siente realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias y actúa conforme a una ética de responsabilidad, y que al llegar a cierto momento dice: “No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo”. Esto sí es algo auténticamente humano y esto sí cala hondo. Esta situación puede, en efecto, presentársenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no esté muerto interiormente. Desde este punto de vista la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no son términos absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede tener “vocación política”.

(...)

La política consiste en una dura y prolongada penetración a través de tenaces resistencias, para la que se requiere, al mismo tiempo, pasión y mesura. Es completamente cierto, y así lo prueba la Historia, que en este mundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez. Pero para ser capaz de hacer esto no sólo hay que se un caudillo, sino también un héroe en el sentido más sencillo de la palabra. Incluso aquellos que no son ni lo uno ni lo otro han de armarse desde ahora de esa fortaleza de ánimo que permite soportar la destrucción de todas las esperanzas, si no quieren resultar incapaces de realizar incluso lo que hoy es posible. Sólo quien está seguro de no quebrarse cuando, desde su punto de vista, el mundo se muestra demasiado estúpido o demasiado abyecto para lo que él le ofrece; sólo quien frente a todo esto es capaz de responder con un “sin embargo”; sólo un hombre de estas características tiene “vocación” para la política.

OBJETIVIDAD Y CIENCIAS SOCIALES: EDMOND DANTÉS DESDE EL CHÂTEAU D'IF

2010-02-20T08:12:00.000-08:00

"Yo no busco a Dios, he venido a ocupar su lugar"

Edmond Dantés (El Conde de Montecristo, Alejandro Dumas)

JULIO CÉSAR CRUZA EL RUBICÓN

2010-02-19T21:56:00.001-08:00

Imágenes tomadas de aquí.

TEOLOGÍA POLÍTICA: UNA REVISIÓN DEL PROBLEMA, DE ALVARO D´ORS

2010-02-13T06:48:00.000-08:00

Teología Política: una revisión del problema

A CELEBRATION OF THE LIFE AND THOUGHT OF SAMUEL P. HUNTINGTON

2010-02-12T06:01:00.000-08:00

Samuel P. Huntington was one of the greatest social scientists of the past half-century. A panel discussion on "Universal Values, Cultural Differences, and the Future of Democracy," with Larry Diamond, Francis Fukuyama, and Donald L. Horowitz.

A Celebration of the Life and Thought of Samuel P. Huntington from National Endowment for Democracy on Vimeo.

NEO-REPUBLICANISM: MACHIAVELLI´S SOLUTIONS FOR TOCQUEVILLE´S REPUBLIC, BY JESSICA L. KIMPELL

2010-02-11T06:03:00.000-08:00

Neo-republicanism Machiavelli’s solutions for Toqueville Republic

LOS ORÍGENES SOCIALES DE LA DICTADURA Y LA DEMOCRACIA, DE BARRINGTON MOORE JR.

2010-02-10T06:09:00.000-08:00

* Encontramos esta pequeña reseña del clásico texto de Barrington Moore Jr. Como es sabido, el texto de Moore es uno de los fundadores de la política comparada, pues hace un estudio de las condiciones socio-económicas en Alemania, Inglaterra y China que luego produjeron distintos regímenes políticos: fascismo, democracia liberal y comunismo, respectivamente. En el libro de Moore la variable independiente es la relación entre el campesino y el amo, por lo cual dependiendo de si las relaciones entre estos es feudal-agrícola o industrial-comercial se tendrían distintos tipos de regímenes políticos. Este método de análisis influenció notablemente en los primeros trabajos comparados en América Latina (veáse El Estado Burocrático Autoritario de O´Donnell (1982) y El Nuevo Autoritarismo en América Latina de David Collier(1985)). Aunque claro, en el método de análisis todos estos trabajos beben de la tradición de la sociología-histórica comparada, que empezó con Montesquieu y que luego cimentó Alexis de Tocqueville con su libro La Revolución y el Antiguo Régimen.

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The Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of The Modern World. Barrington Jr. Moore. 1966.

Review Essay
IS 716
4/4/2006
By Britta Rinehard

With extensive research data from other scientists, Barrington Moore Jr. explores the political, social and economic change in Great Britain, France, U.S., China, Japan, and India. For various reasons he only mentions Germany and Russia and he did not spend a detailed historical analysis on these two countries. He tries to explain, with the help of the history of the six countries and their social structures, some determining factors that laid the basis for their development and path to modernization. Especially how ready and open were theses societies to develop, change and willing to incorporate technology into their lives? What factors in a society foster democracy, capitalism, fascism or communism?

In the first part of the book, Moore travels back in time of these countries in some cases to the 14th century. However, he focuses mostly on their history of the past 200 years. His emphasis is on the importance of a country’s history to understand it in order to explain the shift and changes of power in society. The modernization phase starts with the commercialization of the agriculture. The paths to reach these changes came with high costs such as the French Revolution, and the Civil War.

In the second part of the book, Moore concludes that the development of modernization can be reached on three different paths. One road is the capitalism democracy; Moore calls it the “bourgeois revolution, which was the road that England took through the Puritan Revolution, the French through the French Revolution, and the United Stated through the Civil War. The second route is the capitalist route, which was the development that took place in Japan and Germany. Moore points out “in the absence of a strong revolutionary surge, it passed through reactionary political forms to culminate in fascism” (p.413). The last and third road is communism, were the main driving force of the revolution are the peasants e.g. China.

Moore’s studies of the three different “social origins” of modern nations reaches the conclusion that in those countries where the middle-class was the driving force of the revolution, e.g. England, democratic institutions emerged and resulted in a democratic capitalist society. However, in those countries were the revolts came from the peasant, or the top, the democratic institutions did not emerge and resulted in fascist state-capitalist societies. In the case of Japan, “the adaptability of Japanese political and social institutions to capitalist principles enabled Japan to avoid the costs of a revolutionary entrance onto the state of modern history. The price for avoiding a revolutionary entrance has been a very high one” (p 313). According to Moore, without the Civil War in America, the French Revolution in France or the Puritan Revolution in England the old world would have not been able to transform and destroy its restrictions and give way and choose its path to develop and modernize.

Crucial parts of the puzzle are the main actors, the landlords and peasants and the distribution of power among them. The commercialize agriculture process differed tremendously among the countries. In England, the peasant community was destroyed by the larger growing estates and” was operated more and more on commercial principles: (p. 25). In France, the wrenching of the peasants through the aristocracy, through extracting higher surplus, become unbearable and favored the conditions in France for revolts.

The third and last part in the book, called Theoretical Implications and Projections, Moore revisits his six countries and some other ones e.g. Italy. He tries to identify again the different factors promoting democracy, capitalism, fascism or communism. Once the reader has gained the knowledge of the history and the importance of the relationship between lord and peasant, it is easier to understand the theory Moore is trying to proof and to follow his explanations.

Barrington Moore’s extensive work of combining research and linking historical events and the social changes, lord, peasant and bourgeois relationship to the outcome of dictatorship and democracy is insightful. He covered an abundance of material to explain the pieces of the puzzle. I think his work could be a great resource for any country that aspires a democratic government and strong, supporting society. Also, I find the journey of the studied countries helpful for those who would like to think that democracy is a stage that all modernizing countries will eventually reach. Last but not least I think it is important to realize that the process of becoming a democratic society cannot be “dictated” by one democratic government to a non-democratic government. As the book illustrates, several components and favorable conditions are necessary for a democracy to occur and most importantly to sustain.

JOURNAL OF DEMOCRACY, NRO. 21, VOL. 1 (ENERO 2010)

2010-02-09T06:37:00.000-08:00

* El número actual del Journal of Democracy está muy recomendable. En general se presenta un balance de cómo se ha estudiado el tema de la democracia en la política comparada y en América Latina (veáse el artículo de O´Donnell y de Schmitter). Por otra parte, Francis Fukuyama, quien se hizo famoso por su libro "El fin de la historia", al parecer está desarrollando la línea de investigación que Leonardo Morlino (2004) y O´Donnell (2005) ya habían abierto con el estudio de la calidad de la democracia (QoD) y la dimensión del Rule of Law. Finalmente, el artículo sobre el populismo de Marc F. Plattner está muy bueno, pues es una entrada que combina la teoría política con la política comparada. A propósito, en julio del 2009 se lanzó el Journal of Democracy en Español, cuyos artículos pueden descargarse online y entre los cuales figura el clásico La Democracia Delegativa del célebre Guillermo O´Donnell.

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Journal of Democracy. January 2010, Volume 21, Number 1

Democracy's Past and Future
The Editors

Still Bowling Alone? The Post-9/11 Split
Thomas H. Sander and Robert D. Putnam
The crisis of the 9/11 terrorist attacks has sparked a surge of increased civic engagement by young people in the United States, but there is also evidence of a growing divide along class lines.

Twenty-Five Years, Fifteen Findings
Philippe C. Schmitter
A coauthor of the pathbreaking study Transitions from Authoritarian Rule reflects on the lessons that he has learned about democratic transition and consolidation since the publication of this work nearly 25 years ago.

Schmitter’s Retrospective: A Few Dissenting Notes
Guillermo O’Donnell
Another coauthor of Transitions from Authoritarian Rule questions whether his former collaborator is underrating the current dangers to democracy.

Transitions to the Rule of Law
Francis Fukuyama
While we have witnessed many transitions to multiparty systems, it has proven much harder for countries to attain a genuine rule of law. We need to know more about the origins of the rule of law in order to promote it successfully today.

The Crash of '08
Laurence Whitehead
The short-term political impact of the economic crisis has been less dramatic than initially expected, but it may have lasting effects on the “quality” of democracy, including the legitimacy of prevailing financial institutions.

Why Democracy Needs a Level Playing Field
Steven Levitsky and Lucan A. Way
In some countries, democratic competition is undermined less by electoral fraud or repression than by a skewed playing field—unequal access to state institutions, resources, and the media.

Authoritarianism’s Last Line of Defense
Andreas Schedler
The new electoral authoritarian regimes of the post–Cold War era have formally adopted the full panoply of liberal-democratic institutions. Rather than rejecting or repressing these institutions, they manipulate them.

Populism, Pluralism, and Liberal Democracy
Marc F. Plattner
In recent years, scholars have begun to focus on the sources of “authoritarian resilience.” But democracy has also shown surprising resilience, in part because the disorders to which it is prone tend to counteract each other.

Why Are There No Arab Democracies?
Larry Diamond
Democracy has held its own or gained ground in just about every part of the world except for the Arab Middle East. Why has this crucial region remained such infertile soil for democracy?

EL ESTADO BUROCRÁTICO AUTORITARIO DE DAVID COLLIER

2010-02-08T06:42:00.000-08:00

*Adjuntamos la introducción de este texto clásico de la política comparada en América Latina. Tenemos la sospecha de que será de referencia obligatoria en el contexto de las próximas elecciones generales del 2011, ya que en general el debate sobre el autoritarismo y sus formas de organización institucional, parece no haber llegado a su fin.

VISION GENERAL DEL MODELO BUROCRÁTICO AUTORITARIO

por David Collier*

El predominio de gobiernos autoritarios y militares en los países económicamente más avanzados de la América Latina contemporánea, plantea un desafío analítico de primordial importancia al estudioso de la política latinoamericana, así como a los que se ocupan del tema, más amplio, del entendimiento del cambio político. Las antiguas hipótesis, de los textos interesados en el desarrollo, que sugerían una relación positiva entre democracia y modernización socioeconómica, difícilmente podrían servirnos de guía para entender este nuevo autoritarismo1. ¿Cómo explicarlo entonces?

Una parte sustancial de los textos trata de plantearse esta cuestión. Una de las principales líneas de análisis se ha centrado en las tensiones sociales, económicas y políticas que en décadas recientes ha generado el tipo concreto de modernización dependiente y capitalista que ha experimentado América Latina. Se considera que tales tensiones contribuyen a una reorientación fundamental de las políticas nacionales. Más concretamente, se considera que las tensiones mencionadas han conducido al colapso del antiguo esquema de política “populista”, en la cual el “sector popular” era un actor significativo participante en la coalición política nacional dominante de varios países además de ser un importante beneficiario de la política pública. Pero al anterior esquema “populista” le ha seguido un periodo de política “postpopulista” caracterizado por la aparición de gobiernos represivos autoritarios que tratan de resolver aquellas tensiones eliminando la participación del sector popular en la arena política nacional y forzando un movimiento regresivo de las rentas de este sector. Así, los niveles más avanzados de industrialización se consideran vinculados con un alejamiento de la política democrática y competitiva y con un incremento de la desigualdad, lo que es completamente opuesto al esquema que sugerían las hipótesis de la literatura anterior sobre el tema.

Una de las formulaciones más importantes de esta argumentación "populista/postpopulista" se encuentra en la obra de Guillermo O’Donnell, científico político argentino. Basándose explícitamente en las investigaciones de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Octavio lanni, Luciano Martins, Philippe Schmitter, Albert Hirschman, Alfred Stepan, Thomas Skidmore, Helio Jaguaribe, Juan de Imaz, Marcos Kaplan, Celso Furtado, Cándido Mendes, Torcuato di Tella y otros, O’Donnell trató de poner más de relieve la red de argumentos desarrollados por dichos autores, con respecto a las consecuencias que para el cambio político nacional ha tenido la industrialización capitalista dependiente, con sus cambios en la estructura social. Trató deliberadamente de enfatizar el impacto de los factores económicos y sociales sobre la política, como medio de clarificar algunas cuestiones conceptuales y empíricas básicas que surgen en el estudio de las sociedades latinoamericanas. Su finalidad era la de proveer un mejor "mapa conceptual" de la realidad social, para que pudiera servir como punto de partida de la investigación futura, que considerará también el impacto de los factores políticos sobre el cambio económico y social, así como las interacciones entre todas estas dimensiones.

La formulación que hace O’Donnell del argumento populista/postpopulista ha recibido una atención considerable en el trabajo de otros estudiosos, estimulando numerosos esfuerzos por elaborar, afinar y criticar su argumentación6. Se ha convertido en un importante punto de referencia en los análisis de la economía política del autoritarismo latinoamericano, y ha servido explícitamente como punto de partida o “línea de base” de la mayor parte de los capítulos de este libro.

Por la importancia que tiene el análisis de O’Donnell para el resto del libro, y porque sus análisis se encuentran esparcidos en varios artículos y libros que han aparecido durante un periodo de varios años, me ha parecido apropiado presentar aquí una breve síntesis de su argumentación. Como resultará evidente en los capítulos siguientes, el análisis de O’Donnell no es una interpretación universalmente aceptada de la política latinoamericana. Se resume aquí con el mismo espíritu con que él lo presentó originalmente: como un marco de referencia conceptual y como una serie de hipótesis que tratan de estimular el debate entre los estudiosos del tema.